apocalipsis

El rompecabezas de la nueva derecha

Ensayo sobre posibles estrategias políticas, un modelo socioeconómico y el rol de las religiones frente a la izquierda cultural

 

 


Prolegómenos

En estos días, el libro La batalla cultural de Agustín Laje está siendo publicado en Argentina. Creo que ya puedo entonces escribir sobre un tema que tenía pendiente, porque implicaba a cuestiones relativas a la tesis final del mismo. Puesto que fui parte en la ayuda a la redacción y análisis crítico de este recomendable trabajo de Agustín, no podía analizar aquí ciertos puntos sin “spoilear” un poco el libro mismo. En cualquier caso, mis observaciones son muy puntuales y, además, transversales a su contenido. Las críticas o aditamentos que hago a su posición son laterales a su obra y no son cuantiosas ni mucho menos, aunque sí requieren de cierta extensión reflexiva. Sólo respecto a algunas cuestiones, tratadas específicamente en su capítulo final, haré algunas observaciones que podrían llegar a ser claves para tener en cuenta el mejor camino para una estrategia política para las agrupaciones de derecha, y específicamente para tener lo que a mi juicio sería una forma más adecuada de encarar los propios fines políticos. Pero, en cualquier caso, este quizá no sea el tema medular del presente artículo. Ya se verá esto al final.

Para entender un poco mejor de qué viene este artículo necesito mejorar un poco esta aclaración previa, a riesgo de ser redundante: el objetivo inicial del presente artículo iba a ser, en primer lugar, matizar y dar mi propia perspectiva sobre lo que consideraba válido en su libro, agregando una diferencia leve pero clave en cuanto a la forma que él había creado para aproximarse a la cuestión de la díada izquierda/derecha.

En segundo lugar, el objetivo era dar mi opinión, bastante personal por cierto, respecto a las que considero son ciertas ausencias —algunas pocas, breves y no tan profundas, pero que pueden tornarse importantes— en el cuerpo del texto: ciertas reflexiones, observaciones y referencias que considero habrían funcionado como “mejoras” para la fundamentación del libro, y que en muchos casos él podría haber aprovechado para potenciar su propia tesis (especialmente en ciertas partes de los primeros capítulos, y en parte del último).

Ahora bien, dicho todo esto, la cuestión es que la dilación para hacer casi todas estas observaciones críticas y constructivas, son responsabilidad mía: tuve más que tiempo de hacerlas, pero desgraciadamente noté su relevancia para el final de la redacción del libro, o sea cuando los tiempos se tornaron tiranos para él: Agustín debía correr para hacer retoques y ajustes “técnicos” al libro ya que, de pronto, Harper Collins había aparecido —¡por suerte!— para publicárselo, lo que implicaba para la entrega del texto definitivo un “deadline” que antes no tenía. Aunque en el principio le resultara un buen motivador para apresurar el trabajo, me parece que se le convirtió en un factor de pragmatismo a la hora de subordinar la revisión de los capítulos previos frente a la redacción aun no finalizada del capítulo final. Esto hizo que el intercambio frecuente y extenso que tuvimos a lo largo de casi cinco años de redacción, entre llamadas y audios de casi media hora cada uno, se volviera un apresurado diálogo telegráfico, además de que estas revisiones y contra-revisiones (que era el corolario, para ambos, de mi trabajo para su libro) se volvieran atropelladas, o debieran directamente relegarse, en especial si las ventanas de tiempo para hacerlas se cerraban por el retraso de uno u otro. Por eso, más allá de sus coincidencias y discrepancias sobre las observaciones y recomendaciones que le hice a último momento, la cuestión del tiempo —y también del espacio— apremiaba, así que incluso ciertos repasos finales de ambos, que él consideraba valiosos, tuvieron que ser dejados a un lado y confiarse así a la versión que había quedado hasta entonces, lo cual se hizo casi imperativo por inevitables problemas como fueron, por ejemplo, la cantidad de palabras límite.

El resultado de lo anterior fue que, sin plena consciencia de cuál habría sido el resultado de un brainstorming más largo en los días previos a la entrega a la editorial, me quedó en suspenso un análisis propio sobre el tema (insisto: en especial del último capítulo). Pero, como fuera, lo que se encontraba en “animación suspendida” era  opinión al respecto, no la de él. Dicho lo cual —y vale la aclaración— las observaciones que haré aquí en aquellas cuestiones de disenso (que son minoritarias insisto; la mayoría serán aditivas o perpendiculares a su texto, cosa que explico en el siguiente párrafo), serán en general relacionadas con la díada izquierda/derecha. Estas diferencias, si bien no tuve tiempo de dialogarlas in extenso con Laje, sé que él tuvo tiempo de escucharlas (aunque fuera en un momento de apuro) y decidió entresacar de éstas aquello con lo que coincidía; pero, en cuestiones que iban a ciertos temas más profundos, creo que no habríamos cambiado mucho de forma de pensar al respecto. O eso creo, pues nunca se sabe con Agustín, lo cual por cierto es un buen dato: dada la evolución de su pensamiento, cuando lo conocí estaba convirtiéndose en un crítico casi schumpeteriano y con un dejo de melancolía aristocrática respecto a “suicidio burgués”, y hoy vemos que gran parte de la crítica a ciertos fenómenos culturales, si bien no abandonan las críticas a los problemas sociales contemporáneos en la línea de Byung-Chul Han, se focalizan simultáneamente en la influencia de sectores o factor de poder específicos “metacapitalistas”; por ejemplo: escucharlo hoy puede llegar a recordarnos a Galbraith, aunque sea en versión de derecha, denunciando los intereses en el involucramiento de grupos político-económicos en el financiamiento de gobiernos progresistas, haciendo, todo al mismo tiempo, una lectura foucaultiana, también de derecha, de los problemas políticos en la vida social.

Pero no quiero perder el hilo, así que antes de seguir, reiteraré que las referidas aquí, son mis opiniones, y no las de él. Sé que coincide en algunas y en otras tiene sus dudas, al menos por ahora, aunque sé que entendía que las mismas apuntaban a reflexiones mucho más arduas, que no son fáciles de resolver para ninguno de los dos. Por dar un ejemplo: la cuestión del fondo sociológico, “material”, político y económico, de la misma díada izquierda-derecha, v.g. el sustrato de sus “posiciones”, “partidos”, “facciones” e “intereses colectivos”, que aquí trataré, no sin cierta pretensión, de abordar. Estas cuestiones implicaban una tesis aun no resuelta para los estudios más clásicos sobre el particular, y, por más importantes que sean, eran (son) de una especificidad en muchos casos abrumadora, o bien de una extensión y profundidad que hubieran requerido, no sólo escribir un capítulo extra que hubiera sacado al libro del tema, sino que para que la tesis fuera suficientemente conclusiva como para publicarlo en una parte de un libro, se necesitaría la labor previa de estudio de un Weber, un Michels, un Wittfogel, por sólo mencionar tres nombres gigantescos que, desde diferentes ángulos, se acercaron a tópicos semejantes. Por eso aquí algunos de mis planteos más pretenciosos son sólo parte de un ensayo tentativo, y nada más.

Claramente no dejaré afuera por eso los puntos muy específicos de disenso sobre cómo encarar la cuestión de la izquierda y la derecha. Pero recalco que desgraciadamente, como mencioné, no hubo tiempo suficiente de charlar y ahondar en la importancia de estas cuestiones, porque cuando llegó el momento de tratarlas para la redacción del último capítulo, los mismos tiempos habían cambiado. Sobre estos temas, pues, aprovecharé aquí para versar un poco, e intentar volver un poco al repaso sobre, por ejemplo, la cuestión de las categorías de la díada. Aquí también ocurre algo parecido: los dos hemos cambiado de forma de pensar al dialogar sobre los problemas de los enfoques tanto esencialistas como relativistas para la categorización de las posiciones de “izquierda y derecha”. Pero aunque llegamos a un punto de coincidencia, el rumbo a seguir luego por mí fue el de la necesidad de partir del carácter esencial descubierto en estas categorizaciones, hacia una segmentación de los diferentes usos de la díada, mientras que su rumbo, en cambio, fue invertir la ecuación: descubrir en las percepciones culturales que se dan sobre el —y dentro del— mismo proceso político, la elección de los criterios para categorizar qué posiciones pertenecen a uno u otro significante, para luego dejar que las circunstancias prácticas definieran el contenido a partir de la percepción de dicha naturaleza. En menos palabras: alejarse parcialmente de la postura semi-esencialista de Bobbio (especialmente cuando él descubrió que su posición no era realmente la misma) para volver a algo parecido (pero en una forma enteramente corregida, donde igualitarismo/no-igualitarismo no son los polos de la díada).

Esta cuestión, que parece casi un detalle metodológico, para mí implica una bifurcación que lleva a diagnósticos y comprensiones muy distintos de la situación política, así como a cuestiones propositivas que pueden, de pronto, tornarse muy divergentes, y en momentos clave. Sobre este punto también trataré en este cuasi ensayo que, con suerte, será leído en forma complementaria, y podrá ayudar a que se pueda contemplar el mismo elefante desde diferentes ángulos.

La cuestión final del presente artículo es, paradójicamente, la que creo más importante, y sin embargo no sólo breve para la dedicación que merecería, sino casi enteramente distinta como objeto de estudio. De mis muy puntuales divergencias en todos los temas anteriores que mencioné, Agustín ya estaba en conocimiento, obviamente. Por eso mi objetivo era, hasta casi ayer, el limitarme a hacer un artículo con mis propias reflexiones sobre la díada en particular, sobre la posición a tomar respecto a la posición ideal en los programas políticos respecto al problema socioeconómico, y sobre la cuestión más general de la importancia de pensar en profundidad (sin pretender llegar a una resolución ni mucho menos) los elementos subyacentes que permanecen tras el cambio social, pero que se descubren gracias a éste, desde el principio de las sociedades humanas (entendidas en tanto formaciones no-instintivas), hasta hoy, ya que sólo por dicho camino se puede avanzar hacia un planteo político a futuro. Consideré hacer mención de estas cuestiones siendo que estamos, a mi juicio, en las vísperas de un salto tecnológico que llevará a un cambio tan drástico como el que hubo entre las sociedades tradicionales y las modernas. O quizá incluso más que aquél, lo cual podría implicar la consideración de nuevos elementos a esta “tabla periódica de lo social”. Todas estas cuestiones, como dije, son tratadas en el presente artículo, pero en el fondo las analizo en una forma cada vez más transversal hasta llegar al final.

En el tiempo que medió entre la entrega del libro a la editorial, y su publicación en estas últimas semanas, se han cruzado entre mis momentos de ocio, ciertas lecturas y reflexiones propias, que me han llevado a plantearme un problema bastante más profundo respecto a cuestiones que sólo pueden ser entendidas mirando con atención a las sociedades premodernas. Curiosamente, este punto ni siquiera lo encaré cuando Laje estuvo desarrollando el libro. De hecho, creo que apenas hubiera sido necesario tenerlo en consideración para su tesis. Y, sin embargo, es curioso que yo no lo hubiera visto: la cuestión de las sociedades premodernas fue ampliamente tratada en su libro luego de haber dialogado bastante sobre lo clave que es en ciencias sociales, económicas y políticas, la comprensión de este asunto. Luego de haberle compartido mi opinión sobre la importancia de replantear el principio del concepto de cultura, partiendo del cambio mismo del rol de la cultura en la sociedad, fue que tomaron forma, mucho más sólida y rápidamente, los primeros capítulos del libro sobre premodernidad y modernidad. A este respecto, finalmente, no hubo entre nosotros ningún disenso ni prácticamente mucho para agregar, salvo uno que otro detalle que considero importante para entender mejor la modernidad capitalista, y no mucho más. Esos pocos “gaps” de los que hablaba antes, simplemente. El libro de Laje, en este respecto, pasó a dar importancia clave a la transición entre sociedad tradicional y sociedad moderna debido a estos primeros diálogos que surgieron cuando decidió continuarlo. De hecho, mi consejo pasó de significarle la necesidad de una mera sofisticación del análisis de la historia cultural, a inspirarle el buscar un planteo diferente y original, que él mismo convirtiera en cuestión clave para entender el papel de la cultura en la sociedad moderna en su fase post-industrial. Esta idea, que a él le surgiría a posteriori, y que yo compartí casi cabalmente, apareció luego de reflexionar sobre la modernidad tardía a la luz de la mejor comprensión de la transición de la sociedad tradicional a la sociedad moderna. De hecho, si se observa atentamente el índice, se podrá notar que en la estructura del libro este punto no es meramente una introducción histórica a la cuestión de la cultura, sino una necesidad para comprender el fenómeno actual de las “batallas culturales”, y finalmente de la cuestión de la “izquierda cultural” y la “derecha cultural”. Su tesis la terminó corroborando con los análisis de ciertos autores que llegaron a conclusiones bastante similares (estos trabajos son citados en sus últimos capítulos), aunque éstas carecen del desarrollo más completo que él logró en su texto.

En mi caso, en cambio, el análisis de la sociedad premoderna me llevó, no a enfocarme en una mejor comprensión de los fenómenos de la modernidad tardía como hizo él (fenómenos, repito, claves en su libro para entender las condiciones de posibilidad de esta “batalla cultural” entre las nuevas y enormes fuerzas socio-políticas globales y nacionales, y que para mí cerraban perfectamente como explicación teórica, detalle más detalle menos). En mi caso, el tratar la “teoría de la modernización” me llevó a otro tema de estudio, y finalmente a un replanteo de otra índole, quizá de menos significancia política (o al menos eso pueda parecer al principio), sobre el rol de la religión y del porqué ésta fue estructurante de la cultura en las sociedades tradicionales. Al respecto puedo aclarar (y repito no estoy “spoileando” el libro si lo comento: de hecho recomiendo ir al libro de Laje y leer con atención estos primeros capítulos donde el tema es analizado, porque es útil para comprender mejor el presente artículo), que en las sociedades tradicionales, todos los elementos de la sociedad —economía, política, sistemas legales, uso de los recursos, técnicas de producción, estructuras de poder, jerarquías de status, etc.— están subsumidos en la cultura en tanto el aspecto humano de la vida consciente, la auto-representación simbólica, hábitos, costumbres y conocimientos. Como digo, esto aparece muy bien desarrollado en los primeros capítulos del libro, así como la transición a la sociedad moderna —y obviamente yo ya venía teniendo muy en cuenta este tema en mis artículos, aunque con otros fines de estudio. Ahora bien, en todos los casos, el rol central de la religión en dichas culturas era un dato dado, totalmente coherente, pero nunca demasiado explicado, salvo por referencias laterales a la cuestión de la necesidad de una cosmovisión trascendente que pueda dar significado extra-natural a la naturaleza, así como a la posibilidad de fundamento real de una deontología. Por ejemplo, en el libro de Agustín, la cuestión es tratada con mucho detalle pero con una, inevitable, y quizá hasta necesaria, indiferencia weberiana a la cuestión de “qué religión es verdadera”, y aun más al problema espiritual subyacente del fenómeno. No es que no le interesara, pero es irrelevante, desde una fría ciencia social, a la cuestión del análisis político; y, si lo fuera, implicaría adentrarse en una cuestión que para él no era pertinente: el terreno inexplorado, espinoso y temido, que es la relevancia —en las religiones trascendentes o espirituales— de los contenidos causales de las creencias sobrenaturales, y luego, todavía más “aterrador”, en el problema de su existencia en sí sobrenatural, o sea: su contenido de verdad. Se volvería teología, cuanto menos. Él, como lo haría cualquier cientista político, debe limitarse al tratar una cuestión cultural desde una perspectiva sociopolítica y económica, a un análisis fenoménico, o bien ontológico causal, pero inevitablemente sociológico.

(Una digresión que no lo es tanto: sin duda, un conservador clasicista-renacentista como Allan Bloom podría criticar esta forma de aproximarse a la realidad, como un tipo de materialismo nietzscheano y contingentista, aun más profundo que el tecnológico de Marx, ya que es cultural en general, como el de Weber: aún más omniabarcativo, y que deja sin significado causal autorreferente a la “superestructura” cultural, buscando los propios “intereses” y “dinámica” de una cultura en una propia infraestructura cultural. Lo gracioso e injusto de todo el asunto, es que las críticas a Laje se hagan, paradójicamente, al supuesto carácter “religioso” [sic] de su análisis. En los hechos, sus críticos “progresistas”, que dicen ser más adeptos que él a la sociología de la religión, al final terminan siendo usualmente más bien fieles a ese ateísmo bovino del tipo que Dawkins heredara de la soberbia iluminista, todo por hacer a su anticristianismo más sincero que el de las diferentes “teologías” como las “de la Liberación” o la “del Pueblo”. Y aquellos que se dicen marxistas son todavía más hipócritas, ya que Marx, y ni digamos marxistas clásicos como Lafargue, hacían mucho más énfasis en el necesario rol causal de los significados religiosos, por más que para éstos fueran inevitables provisorias traducciones humanas de necesidades socio-tecnológicas. Fin de la digresión.)

En resumen: el artículo que sigue a esta extensa introducción, tratará varias cuestiones y reflexiones (contribuciones, opiniones, críticas, observaciones, aportes, puntos de vista complementarios, etc.), respeto al enfoque del libro de Agustín, o bien directamente a los temas tratados en éste, pero finalizará con un tema que es en realidad el quid de lo que quiero poner en foco, y que es una cuestión casi enteramente paralela a su trabajo, aunque puede llevar finalmente a conclusiones que entren en contacto con la tesis final del mismo, y por ende a ser probablemente de sumo interés, no sólo para sus lectores, sino también para él, puesto que este tema ha sido mi interés de última hora, y apenas tiene, al día de hoy, menos de un mes en haber acaparado mí atención, con todas las debilidades implícitas en un análisis tan improvisado.


La díada izquierda-derecha: problemas y soluciones polisémicas

El primer punto que quiero tratar es aquel en el que tengo más puntos de acuerdo metodológicos de inicio, pero más disensos sobre cómo se podría llegar de esas premisas a un enfoque casi “laclauciano” para unificar a las derechas, o sea: el punto de llegada de Agustín, y del que deriva su estrategia política.

Empecemos, pues, con los pasos hacia la conclusión a la que llega en el inicio del tratamiento del tema, con los que coincido enteramente. Citaré aquí el párrafo entero donde anticipa la necesidad de una visión esencialista:

No obstante, y más allá de esta consideración, esta propuesta de hacer girar la díada izquierda/derecha alrededor de la posición que se asume respecto del valor “igualdad” podría resultar atractiva y efectivamente tiene sus ventajas, pero esto también adolece de problemas de difícil resolución. Por ejemplo, la diferencia que existe entre los ideales y los resultados reales complicaría esta explicación. Porque lo cierto es que distintas corrientes que habitualmente se consideran “de izquierdas”, elaborando su discurso en términos de “igualdad sustantiva”, han configurado desigualdades estructurales generadas al calor de las castas políticas que se impusieron, por ejemplo, en todas las revoluciones colectivistas. O también podría establecerse esta diferencia entre corrientes más bien conservadoras, como el distributismo, que por sus preocupaciones sobre la desigualdad económica caerían en la izquierda, mientras que el capitalismo liberal caería a su derecha. Lo mismo debería concluirse de distintos comunitarismos tradicionales habitualmente reconocidos como “de derechas”, que de esta forma pasarían a ubicarse a la “izquierda”. No obstante, todo esto colisiona con el uso corriente que se le da a los términos, donde habitualmente se ubica al conservadorismo a la derecha del capitalismo liberal y no al revés.

Entre algunas observaciones colaterales, llega a cierta definición esencialista, que es la que comparto, y me parece clave desarrollar:

[…Tiendo] a complementar esto con la noción de armonía entre las partes, armonía de las diferencias y de los roles orgánicos, que es propia de las derechas. Esta noción, por oposición, habla a las claras también de la izquierda, como bien ha explicado con profundidad el filósofo político Kenneth Minogue. En efecto, para la mentalidad de izquierdas, toda desigualdad es potencialmente una desigualdad vertical. Es decir, toda desigualdad engendra jerarquías que son releídas rápidamente en clave de “opresión”. La fase de descomposición del orden recibido estriba en triturar todas estas diferencias “opresivas”, en un alisamiento uniformizante del espacio social. […] Un ejemplo puede aclarar aún más el punto. Tómese el caso del feminismo hegemónico de género, exitosa expresión contemporánea del izquierdismo cultural. Para éste, el problema de lo masculino y lo femenino está en que establecen, por la misma índole de sus diferencias (biológicas, psicológicas, sociales), roles sociales diferenciales. Esta vinculación será leída como “opresión”, y mientras cualquier desventaja relativa del sexo femenino será necesariamente explicada a partir de esta “opresión patriarcal”, cualquier ventaja empíricamente constatable será debidamente silenciada o leída como una “astucia” del sistema.  En consecuencia, el problema de la existencia de lo masculino y lo femenino será el problema de la existencia de hombres y mujeres como naturalezas vinculantes y mutuamente necesitadas. De ahí que el izquierdista cultural termine reduciendo el complejo campo de la sexualidad a sus dimensiones meramente culturales: la célebre categoría del “género” cumplirá esta función. Porque si se privara al izquierdista de este reduccionismo culturalista, automáticamente esta desigualdad horizontal dejaría de ser mera diferencia inconexa y mutable, para tornarse esencial y polar: mostraría a la mujer y al varón imbricados en una naturaleza que presenta fuerzas determinantes. Horizontalmente éstos habrán encontrado ser parte de algo más que una simple “diferencia”: serán partes de un vínculo. El derechista reconocerá esta vinculación entre distintos pero complementarios, apostará por su armonía y eventualmente procurará protegerlo. Pero en el izquierdista, esa atadura atrae el temor de que este tipo particular de desigualdad horizontal también implique una forma de desigualdad vertical. En tal caso, podrá haber algo más que una “asimetría”: serán partes de una jerarquía. Mujeres y varones no sólo serán inferiores y superiores en cuestiones que no han decidido: serán inferiores y superiores en características creadas para sus relaciones mutuas. El miedo al vínculo y el miedo al dominio descansa en la suposición de que no existe otra forma de relación diferencial y asimétrica más que la dominación y la opresión.  La cooperación y la complementariedad orgánica se oculta al izquierdista. Por eso, el problema de la mentalidad de izquierdas no es el de la desigualdad y la diferencia entre personas: su problema es que las relaciones mismas se basen en la desigualdad y la diferencia (porque ambos opuestos están vinculados y son jerárquicos), y, peor aún: que esa diversidad de opuestos (en este caso sexuales) lleve a una unidad no sólo beneficiosa sino necesaria para la relación plena de ambas partes. Lo que sigue es de suyo esperable: una narrativa racionalizadora que busque socavar todas estas diferencias, tanto sociales como biológicas, achacándolas a un “sistema de opresión” (el patriarcado), que una vanguardia de iluminadas (la élite feminista) ha logrado divisar, trazando el camino de la “emancipación”, que se anuncia como liberación tanto de las determinantes sociales como biológicas.

Luego, e inmediatamente, pasa a analizar una cuestión que en general no suele ser tratada de esta forma, y es la de las ideologías modernas (nacionalismo, liberalismo y socialismo) y su posición ambigua y cambiante en el espectro ideológico, entendido de esta manera en la cual la derecha enfatiza la armonía social (tanto ontológica como propositiva) de roles sociales interdependientes. Esto no significa que la posición de derecha, como se pretende con el hombre de paja creado por la izquierda cultural, busque la “pacificación social para preservar una situación inarmónica”. Cuando lo hace eventualmente, es contradiciendo sus propios postulados y posibilitando futuros conflictos. Sin duda la derecha legitima la armonía social política, pero sólo allí donde considera que existe socialmente.

 


¿Izquierda o izquierdismo? ¿Derecha o derechismo? (¿Sociología o ideología?)

Veamos, pues, la cuestión desde el lado de la izquierda: ésta hace enfatiza el conflicto social entre los roles sociales (tanto ontológica como propositivamente) sea en la división social del trabajo o en las posiciones de status. Esto tampoco significa, a mí juicio, que de la posición de izquierda no se pueda hacer otro hombre de paja desde la derecha cultural, que sería aquel por el cual la izquierda busque necesariamente enfatizar el conflicto social allí donde considera que no existe. (Aquí es donde se notará que mi análisis es más contemporizador que el de Laje.)

En menos palabras: la izquierda puede tender a buscar conflictos inherentes donde no los hay, y a su vez estar motivada para crearlos artificialmente falsificando que exista un motivo real para ello, pero también la derecha puede tender a buscar armonías inherentes donde no las hay, y a su vez estar motivada para crearlas artificialmente ocultando que exista un motivo real para ello. Y, por supuesto, la izquierda puede considerar que la existencia de una armonía real puede llevar a un letargo que omita que el conflicto sería preferible, aun cuando éste no exista, y prefiera “solucionar” la situación de paz con la reformulación de la situación social que lleve a un  conflicto “emancipador” o “superador”, que sea, o bien liberador, o bien un motor para un avance histórico rupturista supuestamente necesario o “benéfico”. A la inversa, la derecha puede considerar que la existencia de un conflicto real puede llevar a un caos que omite que la armonía sería preferible, aun cuando ésta no exista todavía, y prefiera resolver el conflicto reordenando las condiciones excepcionales y no inherentes que lo han creado, para generar una situación social de paz que lleve a una solidaridad “unificadora” y “constructiva”, que sea, o bien enriquecedora, o bien un camino hacia una historia futura que tenga una continuidad con un pasado necesario que, en caso contrario, le sería deprivado a las siguientes generaciones. En una nota al pie perdida que escribí hace un tiempo, lo resumí así:

Podría considerarse la posibilidad de que se considere, como hacen analistas culturales en el estilo de Jordan Peterson, que el problema no es de la izquierda en tanto tal, sino del izquierdismo. El izquierdismo sería la idea de que cualquier relación vincular y jerárquica es inevitablemente opresiva (clasismo, racismo, sexismo, imperialismo, especismo, etc.), mientras que la izquierda sería la preocupación por aquellas situaciones que realmente lo sean por alguna causa previa y separada (sea “explotación” o “discriminación”, etc.), pero que por ende deban a su vez ser realmente demostradas y explicadas, lo que implica que puedan ser sometidas a un juicio crítico abierto por parte de quienes propugnan tesis en conflicto respecto a la cuestión. (Esto requiere una considerable apertura al diálogo, por ejemplo, en el caso de ciertos feminismos no-hegemónicos como el de Camille Paglia en oposición cordial a posiciones conservadoras como las de Roger Scruton. Véase también el caso de cierto marxismo analítico de aplicación ético-social como el Gerald Cohen sobre la cuestión de la “privación de la libertad” que ha entrado en diálogo con defensas patrimonialistas como la de Tristan Rogers en cuanto a los conceptos de “libertad negativa” de Berlin y de auto-propiedad de Nozick). Por ende, también podría hablarse de derecha como preocupación por proteger o incluso promover las situaciones jerárquicas y vinculantes, así como del resto de las desigualdades horizontales y verticales aunque que no lo fueran (pero que sean buenas para las partes y/o en sí mismas), mientras que el derechismo sería la negación de toda posibilidad en cuanto a que cualquier relación vinculante o jerárquica, biológica o socialmente natural, pueda ser opresiva, negando cualquier elemento externo que las convierta en inorgánicas. Ver al respecto: Aleix Vidal-Quadras, La derecha: un intento de destilación axiológica (Barcelona: Destino, 1996). Partiendo de estas premisas conciliatorias, habría un punto de contacto entre izquierdas y derechas, en tanto y en cuanto no caigan en respectivas posiciones circulares polilogistas o mal llamadas “extremas”. Sin embargo, lo cierto es que, consideradas así —y sólo así— las posiciones de izquierda y derecha podrían estar presentes en una misma persona y no necesariamente encontrarse encarnadas en personas o grupos de personas, y que además no caerían en la “dialéctica” o en la premisa ontológica de la “distinción opresor-oprimido”. Respecto a la complicada pero posible apertura dialógica en el caso de las doctrinas proclives al dogmatismo reforzado o al relativismo sociológico, las más conocidas críticas al marxismo han aceptado este hecho a pesar de la paradojal episteme de dicha cosmovisión como en relación a su potencial de racionalización ideológica. Para conocerlas brevemente: Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos (Barcelona: Paidós, 1992), pp. 268-421; Joseph A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo y democracia (México D.F.: Aguilar, 1952), pp. 27-91; Hans Kelsen, Socialismo y Estado (México D.F.: Siglo XXI, 1982), pp. 173-278; Kenneth Minogue, La teoría pura de la ideología (Buenos Aires: Grupo Editor Latinoamericano, 1988), pp. 133-134.

En el fondo, alguien de derecha, que no sea derechista, no puede evitar eventualmente tomar posiciones de izquierda, pero sólo allí donde el conflicto inherente sea real. Y, viceversa, como es obvio, alguien de izquierda, que no sea izquierdista, no puede evitar eventualmente tomar posiciones de derecha, pero sólo allí donde la armonía inherente sea real. ¿Por qué? Porque en tanto ambas se preocupan por el interés adecuado de las partes de una sociedad, no pueden representar la defensa de una de ellas (como mucho la preocupación), sino la situación de éstas en relación con aquel elemento que se tome como relevante: el conflicto social en el caso de la izquierda, o la armonía social en el caso de la derecha. Esto no significa caer en reduccionismos: en el caso de la derecha, no se trata de una defensa, ni mucho menos, de las clases, estamentos o personas que ocupen jerarquías más altas respecto a las bajas, ni tampoco una defensa de las más bajas respecto a las más altas para el caso de la izquierda. De hecho, esto puede verse patente en las posiciones sofisticadas de Lorenz von Stein y Karl Marx, si es que acaso pueden reducirse a ser definidos como pensadores “de izquierda y derecha”, aun en este mejorado sentido que propongo.

Como se podrá notar, ya aquí podemos entrever en las izquierdas una tendencia progresista (en el sentido amplio histórico del término de ligazón de bien con futuro, no de destrucción de cualquier statu quo), y en las derechas una tendencia conservadora (en un sentido igualmente amplio de ligazón del bien con el pasado, no de conservación de cualquier statu quo). Sobre esto volveré más abajo, cuando trate la cuestión de la sociedad tradicional. Por ahora seguiré el problema de definir los polos de la díada, que vale la pena explicar mejor. Pongamos un simple ejemplo bajando a cuestiones bien concretas, y utilizando el adecuado ejemplo de Agustín al descubrir por vía abductiva que la intuición eidética de izquierdas y derechas, sobrevive siempre, aun sin poder explicarlas, y que nos habla de que la díada debe reaparecer para poder seguir el análisis con una ubicación en el mapa político. Pero, esta vez, usemos más ejemplos, y hagámoslo para intentar reforzar más la observación esencialista y no la meramente relacional, que criticaré más adelante, continuando la posición con la que él comienza el último capítulo, aunque quizá persevere más en ella y la lleve a cierto “extremo”. Agustín reconoce este asunto muy claramente, y es que “el error de una definición meramente relacional estriba en que la izquierda es algo más que aquello que no es de derecha, y la derecha es más que aquello que no es de izquierda. No es el mero azar y, a continuación, la mera oposición respecto de lo que el azar ha establecido, el que estructura la contradicción izquierda/derecha. Hay algo que hace que las izquierdas sean de izquierda, y las derechas sean de derecha. Pero ese algo es sumamente difícil de encontrar, y los filósofos políticos aún no se han puesto de acuerdo.”


Ejemplos concretos con distinciones de lo social convertidos en ideales puros

Veamos que podemos hacer. Propongo siempre una suerte de juego conceptual. Observemos cómo la izquierda y la derecha aparecen en los polos de cada uno de los múltiples e interconectados aspectos de lo social, cuando se toman totalmente por separado. Vayamos al primer ejemplo, clásico: la cuestión jurídico-legal. Tracemos una línea recta con dos extremos, y pongamos la palabra “libertad” en un extremo y la palabra “seguridad” en el otro. No nos detengamos en la cuestión de las consecuencias de hacer énfasis en un extremo o el otro, y de cómo se integran estos principios en diferentes ordenamientos sociales, sino de cómo en abstracto podemos hablar de que estos polos atraen siempre a gente que solemos llamar de “izquierda” o de “derecha”. Por lo general, la actitud de enfatizar la seguridad por sobre la libertad, la vemos en gente que casi naturalmente asociamos con ser “de derecha”, incluso cuando dicho énfasis lo pueda hacer un izquierdista maoísta. La cuestión de la seguridad, que asociamos a un cierto discurso autoritario, pero no necesariamente paternalista, siempre la escuchamos como “de derecha” y, como dije, en general, viniendo de personas en general de derecha (no pretendo aquí referirme sólo en el nivel de intelectuales o “pensadores”, sino a la opinión pública en general). Lo mismo ocurre con la libertad y la izquierda. Cuando se opone a la seguridad (y no hablamos aquí de la libertad “que sólo pueden aprovechar unos pocos” según la izquierda, sino de una libertad que usen y puedan disfrutar todos), la libertad aparece como un ideal de izquierdas. Para cualquiera, se escucha con un timbre de “izquierdas”, el que a alguien no le importe si la libertad de hacer “x” cosa pone en peligro la seguridad de otros, y que para dicha persona lo importante sea asegurar que esa libertad sea asegurada. Y no hablo aquí del falso “garantismo” del abolicionismo. Hablo, por ejemplo, del mismo garantismo real. Cuando un autor es garantista, incluso si critica al progresismo, suena a que tiene “valores de izquierda”, cuando antepone, por ejemplo, el debido proceso, a justificar los linchamientos públicos o la condenación inmediata de los sospechosos. Si extrema su posición, será considerado de “anarquista” y “defensor de los delincuentes”, y si hace lo contrario, se ve asomar la vieja condena de “enano fascista”, incluso si el “fascista” es en realidad un castrista o un chavista hablando con sinceridad. ¿Por qué ocurre esto? Mi explicación tratará de demostrar que no se trata de una mera cuestión de asociación por costumbre: que hay un trasfondo entre la idea de libertad opuesta a la de seguridad, que si bien no implica una verdadera contradicción entre ambas nociones, sí remite a que se puede priorizar un principio que, aun realizándose, lleve al conflicto por sobre la armonía social. (Digo que no implica contradicción, porque, como bien dice Oneto, aunque con otras palabras: en nombre de la seguridad, no podemos por acción hacer un mal a una libertad legítima, para evitar otro mal por omisión, ya que eso destruye la seguridad de todos, pero frente al Estado, y a la larga quizá también a la libertad de cuidar nuestra seguridad interpersonal a su vez. Lo que se debe hacer es reforzar la seguridad en sí, y no buscar la seguridad sobre una libertad sin garantías, como un derivado bastardo de poner en riesgo la protección del inocente.).

Veamos otro ejemplo, en apariencia más sencillo: la distribución versus la propiedad. Cuando hablamos de “distribución” queremos decir, más precisamente, producción y redistribución entre agentes económicos. Cuando las transferencias se hacen entre agentes sociales, no necesariamente en forma libre, pero sí en base a criterios de propiedad, sean asignados históricamente por ser productos del trabajo independiente (e intercambiados conmutativamente mediante contratos de compraventa) como ocurre en los mercados, o bien ser asignados por criterios de mérito o status, como ocurre en los estatutos para regular relaciones de reciprocidad (pero luego igualmente preservados a personas jurídicas y sólo transferidos por motivos también personales) tendemos a pensar en algo profundamente “derechista”. A la inversa, la mera distribución a colectivos o por colectivos, la redistribución entre personas por necesidades sin que luego de la asignación se preserve la propiedad, esto es, aboliendo toda garantía de relación fija entre el individuo específico que recibe la asignación y dicho bien, siempre en función de otro individuo en una forma impersonal, es algo que contemplamos como masificador, impersonal, y de un tipo de proto-colectivismo de tipo jacobino profundamente “izquierdista”, que puede llegar a una negación total del individuo por un bien mayor donde los individuos tampoco prosperan como tales gracias a dicha colectividad, salvo como las figuritas industrialistas de Neurath: hombres idénticos y reemplazables, por ende representables por isotipos.

Ahora bien, incluso en un ambiente capitalista, el carácter impersonal de la moderna sociedad de masas, es sentido intuitivamente como “de izquierda” y “progresista” (o “progresivista”, si se quiere) en comparación con una imagen de una aldea tradicional, en una compleja red rica y florida de familias extensas, con roles únicos e irreemplazables, ligados entre sí por lazos de dependencia personal. Una imagen ésta, profundamente “reaccionaria” y de una “nostalgia derechista” para el sentido común (sea esto visto como algo bueno o malo: éste no es el punto).

Otra vez ¿por qué una cosa es relacionada con “izquierda” y otra con “derecha”? Parece paradójico, cuanto menos, el pensar como “izquierdista” la despersonalización y la disolución de la familia en la marea de las masas, mientras que cuando vemos la cuestión de la seguridad en la ex Unión Soviética, especialmente la estalinista, o peor todavía en el actual teatro controlado de Corea del Norte, ese control ordenador casi perfecto que los totalitarismos ofrecen frente a la anarquía individualista, las asociamos como “derechista”. ¿Por qué las mismas cosas, que asociamos con “izquierda” en un aspecto de la vida social (en este ejemplo: el estatismo en lo económico o cultural), se nos aparecen asociadas a algo de “derecha” cuando las vemos en otro aspecto de la vida social (véase la cuestión jurídica de priorizar la seguridad), aun cuando estos dos aspectos pueden ser, y de hecho usualmente son, corolarios de un mismo régimen de cosas? La respuesta, otra vez, es que cuando vemos el orden de una sociedad totalitaria y encima colectivista, pero lo hacemos haciendo foco, no a su elemento de seguridad interpersonal en oposición a la libertad interpersonal, sino a su aspecto social uniformizante e igualitario, otra vez estamos viendo que lo que se prioriza no es la armonía social, que hasta se encuentra como una premisa en una sociedad personalista y tradicional, sino el conflicto social: la tensión constante, aun entre individuos pacíficos, que nos parece se busca sea eliminada erróneamente condenando a la personalidad a su desaparición. Los ejemplos aparentemente paradojales que, una y otra vez, podemos hacer que dejen de serlo, se repiten. Por ejemplo en la cuestión de la vinculación social, vemos como de izquierda a la priorización de la igualdad frente a la valoración de la jerarquización, aunque no se reduzca a una justificación de mayorías frente a minorías. De hecho, la cuestión del igualitarismo no puede tratarse en oposición a un desigualitarismo “de derecha”, ya que dicho hombre de paja sería inalcanzable (podemos fácilmente lograr que miles de personas tengan la misma cantidad de algo, pero no podemos siquiera imaginar a dos personas teniendo cantidades infinitamente distintas de algo).

Profundicemos en este punto. La oposición entre masas y élites directivas, ambas uniformadas y con jerarquías reemplazables (burocráticas), por un lado, y los pueblos y élites aristocráticas, ambos personalizados y jerarquizados internamente, es lo que subyace a la cuestión de la visión igualitaria del hombre versus la jerárquica. Obviamente esto, como demostró Tocqueville, es mucho más complejo, pero la naturaleza de un principio nos resulta evidentemente a la izquierda del otro, y viceversa. En este sentido, lo democrático frente a lo aristocrático, nos aparece como una noción de izquierda frente a una noción de derecha. Y si no nos confundimos, veremos que esto no entra en contradicción con el carácter profundamente elitista y antidemocrático de los regímenes herederos del bolchevismo. No es contradictorio, por cuanto sus élites son “democratistas” en su forma de legitimar el poder y de organizar (internamente) a sus masas subordinadas, sin permitirles dentro de ellas el surgimiento de jerarquización alguna, sometidas a un opresivo igualitarismo (bien descrito por Claudia Hilb), sólo aliviado por el vacío de control que permite el anonimato burocrático cuando estos bolchevismos se esclerosan en estados elefantiásicos. Lo antidemocrático de una dictadura comunista, nos aparece como izquierdista, ya que la vemos en un sentido distinto, por cuanto digiere al pueblo, quitándole sus esferas de autonomía en su acepción más tradicional, y lo disuelve en masa.

Otros ejemplos donde trazar ejes unidimensionales nos revelan polos que asociamos con izquierda y derecha, al principio sin entender por qué, pero con el criterio de conflicto y armonía social, vuelven a aparecer un poco más claros. Son casi interminables: en lo político, la idea de participación colectiva versus la independencia personal; en lo cultural, lo societario y contractual versus lo comunitario y estatutario. Cuando seguimos, vemos que los puntos de conexión entre todos estos polos de izquierda, se dan realmente a la vez, cuanto más a la izquierda se encuentre un régimen. Y que lo que parece una contradicción entre elementos de izquierda y de derecha, o bien (1) es en una eventual incompletitud de los propios regímenes o administraciones de izquierda y derecha, que indirectamente o por necesidad terminan teniendo un elemento de derecha allí donde les sería más funcional a la naturaleza referencial de su sistema tener uno de izquierda, o bien (2) es, como mostré antes, sólo una contradicción aparente, ya que ese aspecto se ha desglosado demasiado de todos los demás de una sociedad, al momento de ser percibido.

En resumen: no resulta nada complicada una definición esencialista de la díada, teniendo como unidad de medida la cuestión de la armonía social en oposición al conflicto.


Las teorías simplificadoras del interés como medios provisionales de análisis de la díada

Para entender mejor la cuestión a los ojos de un lector moderno, deberemos explicarlo en términos clasistas, o sea fuera de la cuestión estamental (lo que significa que el ejemplo que usaré aquí vale más bien para el capitalismo, y no para sociedades premodernas donde la cuestión se vuelve, ya sólo contando el número de sectores en armonías y conflictos cruzados, mucho más complejo). Si reducimos los fenómenos premodernos al elemento socioeconómico o de “clase social” de las mismas (o bien nos limitamos a las sociedades modernas, estrictamente sociedades clasistas y centradas en la cuestión económica), veremos que en su conclusión terminal, podría traducirse a la posición de izquierda con una formulación más que obvia: la “lucha de clases”, entendida como conflicto (económico) de intereses que sería el que genera la tendencia a un conflicto (político) entre quienes lo encaran.

Esto sería así incluso reconociendo, como Karl Marx, que dicho conflicto inherente de suma cero quizá no pueda ser resuelto dentro del sistema social orgánico que conforma a los grupos en oposición, ya que en tal caso ninguna de las partes buscando la mera ventaja de una de las partes podrá salir beneficiada (o en otros términos: la suma cero de la explotación no significa suma cero en la cantidad de riqueza apropiada a lo largo del tiempo), puesto que a pesar de tratarse de una relación de explotación —o precisamente porque ésta da forma a los grupos en oposición— el beneficio de cada parte, sea la explotadora o la explotada, no puede derivar de intentar tironear de más de dicha relación.

La primera solución es mantener el sistema a cambio de beneficios materiales para las partes, i.e.: por el aumento de la “torta”. Aun cuando una de las partes se apropie de su “porción” por cumplir una función parasitaria, dicha función sería necesaria para el funcionamiento del sistema que regula su distribución, con lo cual la “porción” de los parasitados se reduciría en términos absolutos —en vez de crecer— si acaso éstos intentaran aumentarla en términos relativos a costa de la que el proceso de dicho sistema asigna (ergo, el sindicalismo que beneficia materialmente al asalariado, sólo será aquel cuyas pujas distributivas favorezcan en vez de perjudicar el aumento del total de la producción; un marxista incluso afirmaría que la propia lucha de clases sindical de la clase obrera, es una función misma del desarrollo del capital).

La segunda solución, la revolucionaria, implicaría la abolición de la relación que conforma al propio grupo social, y por ende a la abolición del grupo social en tanto tal (ejemplo marxista obvio: la liberación del trabajador de su condición de asalariado, aboliendo su propia existencia como clase). En tal caso, se presume que el sistema, por ser de explotación, jamás podría funcionar peor para el supuesto explotado, que otro sistema no basado en la explotación.

Esta última presunción implica todo un debate sobre lo que es mejor para la parte explotada. Sin duda un marxista diría que esa valoración también sería creada, para ambos sectores en conflicto, por el orden social en el que conviven, y que incluso la condición para que esta superación revolucionaria pueda ocurrir, deberá ser generada desde dentro del orden social y por una necesidad —contradictoria— de su propio desarrollo, al menos en el caso de la sociedad burguesa donde todos formarían parte de un ecosistema llamado “capital”. Esta sería, en Marx, la abierta diferencia con las formaciones precapitalistas, donde universos económicos separados están ligados por nexos de explotación extraeconómicos, y por lo cual el cambio revolucionario sólo podrá surgir de un nuevo modo de producción nacido en su seno, con sus propias clases explotadoras y explotadas, y no, como ocurriría en la sociedad capitalista, donde el único conflicto revolucionario posible se debería a un colapso interno, revolucionario entre sus propias clases, del modo de producción existente; de hecho, esta diferencia cualitativa es lo que llevó a Marx a concluir que existiría un “fin de la historia” para las sociedades estratificadas y para la propia lucha de clases —que él consideraba inevitable a la existencia de éstas— y luego a la necesidad de un orden donde éstas no existieran en lo absoluto.

El caso inverso, es el de la visión de derecha, que también tuvo su propio autor, de hecho el antecesor de Marx en este tipo de análisis clasistas, que fue Lorenz von Stein (de hecho, aquel debe incluso el concepto de “proletariado” para describir a las nuevas clases trabajadoras de la sociedad industrial). En Stein se enfatiza, precisamente, lo opuesto, la armonía social (o de intereses económicos en el caso de la sociedad burguesa) entre clases, allí donde fuera posible ontológicamente, para que fuera posible a partir de ésta, una estable armonía política. Por supuesto, para Stein, a diferencia de un Mises, esta armonía social no está dada, y requiere una suerte de síntesis entre ambas clases (al menos en la mayoría de los casos), preludiando una solución cuasi aristotélica, tanto política como cívica y socioeconómica, de la creación de una clase media que absorbiera y fusionara ambas clases, capitalista y asalariada, en una sola. La solución de Stein era, obviamente, más centralista y moderna que aquella propuesta más tarde por el tradicionalismo distributista (v.g. Belloc, y más tarde, en su forma más elaborada: Röpke), basada en dispersar la concentración horizontal de la producción capitalista, y garantizar que se preserve el alcance de todos (de facto en las sociedades precapitalistas) a la propiedad privada sobre cada uno de los medios de producción creados por los diferentes particulares, mediante una remake del corporativismo medieval, limitante exógeno, dentro de la sociedad feudal tardía o “feudo-burguesa”, del liberalismo económico en su sentido más original y profundo, entendido desde este punto de vista como generador de un orden y una dinámica social: el capitalismo.


La derecha frente a la modernidad: de crítica a salvadora, de salvadora a radicalizada.

Ya dados ambos ejemplos de izquierdas y derechas económico-clasistas, pasemos pues a revisar esta definición esencialista de izquierda y derecha, que tanto Laje como yo hemos ensayado para poder descubrir el porqué de su compatibilidad con los múltiples usos que se suelen dar a la díada izquierda-derecha, buscando lo que, como bien comenta, hace que, una y otra vez, en forma intuitiva, podamos decir que tal o cual cosmovisión social, política pública, expresión cultural o modelo económico, sea de izquierda o derecha respecto a otra (esto, aclaro, con independencia de que la apreciación de los hechos sea adecuada: basta con descubrir aquella apariencia fenoménica que lleva a que “se diga” de tal o cual cosa, que está “a la izquierda” o “a la derecha”, de otra).

Y esto nos lleva a una cuestión, más profunda, que dejaré para el final, por la cual la sociedad moderna tendría, a mi juicio —y creo que en gran medida también al de Agustín— un carácter conflictivo y revolucionario. Esto hace que sus ideologías sean de izquierdas en un sentido muy amplio, y por esto es que todas las ideologías modernas oscilen entre un énfasis en el conflicto, pero a la vez en la solución necesaria del conflicto para que dicha sociedad conflictiva se mantenga estable. Es así que toda la sociedad moderna podría entenderse como una suerte de “sociedad de izquierda” en sentido amplio (contra la “sociedad de derecha”, en el sentido amplio de la sociedad tradicional). En esta sociedad moderna, vemos que quedaría contenida una izquierda y una derecha en sentido estrecho, con un centro pragmático oscilante. Podemos ver esto en el nacionalismo (en el sentido moderno, sociopolítico e ideológico), sea el “de izquierda” de Rousseau vs. el “de derecha” de Herder. Lo podemos ver en el liberalismo, sea el “de izquierda” de Paine vs. el “de derecha” de Smith. Lo podemos ver en el socialismo, sea el de “de izquierda” de Proudhon vs. el “de derecha” de Saint-Simon.

Lo anterior tiene grandes implicancias, que pueden volverse programáticas, y con las que cerraré este capítulo de mi texto, ya que son mi tesis personal: lo que a mi juicio podría hacer a estas ideologías, tanto en su versión “de izquierda” como en su versión “de derecha” en sentido estrecho (moderno), no las vuelve, en ningún sentido, “de derecha” en un sentido profundo y amplio, tomadas por entero. No tienen literalmente nada por sí mismas que corresponda con la “derecha” en el sentido que veíamos antes, esto es: en el sentido de apuntalar la armonía social, sino sólo respecto de la estabilidad de una sociedad basada en el conflicto de intereses. Por eso suele decirse que es “de izquierda” la defensa de un sistema inestable y que depende de subvertir otro orden social, como es el socialista “soviético”, y que es “de derecha” la defensa de un sistema estable como el capitalista “occidental”. Pero esto tiene tanto sentido como decir que es más de izquierda el jacobinismo y que el girondinismo es más de derecha. La cuestión es que en relación con su finalidad revolucionaria respecto al Ancient Regime, y especialmente frente a dar cierre al proceso revolucionario estableciendo un nuevo orden que dependa de sí mismo y no del terrorismo estatal de una ingeniería social revolucionaria permanente (necesariamente provisoria y sin sustento civil) ambos movimientos son exactamente igual de izquierdistas, pero el girondino deja los medios izquierdistas para llegar a los fines que estos impulsaban, mientras que los fines del jacobino son una aporía confundida con sus medios. Por más que unos lo sean más radicalmente y otros más sistémicamente, ambos son la izquierda revolucionaria (hacia un orden social moderno y anti-conservador, parido de una revolución social, como es el burgués, a diferencia de las supuestas revoluciones sociales precedentes que son la parte mitológica del cosmovisión marxiana). Los jacobinos generan el proceso revolucionario permanente que es más eficiente contra sus enemigos, pero menos eficiente para sostener un nuevo orden social anti-aristocrático estable, mientras que los girondinos tienden a iniciar el cierre del proceso revolucionario, haciendo que el mismo se vuelva un orden social y deje su fase de guerra civil (primero nacional y luego internacional), para que se realicen los fines buscados en un orden social que implicará la extinción de ese mismo proceso.

Si decimos del régimen de los girondinos es más “de derecha” porque es más estable y ordenado que el jacobino, de la misma forma podríamos decir que Stalin es mucho más de derecha que Lenin. Obviamente lo es en un sentido muy limitado, pero respecto a la modernidad en realidad quien viene a terminar el trabajo es el primero y no el segundo. Esto es así incluso aunque en este último ejemplo debamos hacer una aclaración: el orden del “socialismo real” terminó siendo un sistema que tampoco podía —y era inevitable que no pudiera— cerrar realmente su proceso revolucionario, incluso aunque lo intente retóricamente, ya que su proyecto social es artificial y depende de la utilización de los medios revolucionarios para organizar la sociedad, lo cual la convierte, como bien explica Sartori y lo advertía Marx, en un modo de producción que no es realmente progresivo frente a las supuestas fuerzas productivas, sino que depende de la acción económicamente deletérea de un régimen de ingeniería social permanente, destinado a colapsar tanto política como socialmente, lo que explica el que la mera voluntad de la dirigencia (“traidora” para sus fieles) pueda desmantelar y hacer desaparecer en un día al supuesto “modo modo de producción superador”, volviendo al estado de cosas previo: en el caso de la URSS, la sociedad burguesa que la revolución de Febrero había apuntalado políticamente. Todo esto debería ser imposible en términos leninistas; y en términos marxistas se reconoce como posible solamente cuando semejante régimen no es una verdadera nueva sociedad sino un estatismo transicional, como admite en dos textos que están concatenados en cuanto al mismo punto:

Es cierto que, en las épocas en que el Estado político brota violentamente, como Estado político, del seno de la sociedad burguesa, en que la autoliberación humana aspira a llevarse a cabo bajo la forma de autoliberación política, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolición de la religión, hasta su destrucción, pero sólo como avanza hasta la abolición de la propiedad, hasta las tasas máximas, hasta la confiscación, hasta el impuesto progresivo, como avanza hasta la abolición de la vida, hasta la guillotina. En los momentos de su amor propio especial, la vida política trata de aplastar a lo que es su premisa: la sociedad burguesa y sus elementos, y a constituirse en la vida genérica real del hombre, exenta de contradicciones. Sólo puede conseguirlo, sin embargo, mediante contradicciones violentas con sus propias condiciones de vida, declarando la revolución como permanente. Y el drama político terminaría, por tanto, no menos necesariamente, con la restauración de la religión privada, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz. 

Napoleón representó la última batalla del Terror revolucionario contra la sociedad burguesa, también proclamada por la Revolución, y contra su política. Por supuesto, Napoleón ya comprendía la esencia del estado moderno; se dio cuenta de que se basa en el desenvolvimiento sin trabas de la sociedad burguesa, en el libre juego de intereses particulares, etc. Decidió reconocer esta fundación y defenderla. No era un místico del terror. Pero al mismo tiempo, Napoleón seguía considerando al Estado como su propio fin, y a la sociedad burguesa únicamente como un socio capitalista, como un subordinado al que se prohibía toda voluntad propia. Puso en práctica el Terror reemplazando la revolución permanente por la guerra permanente.

En este momento es que podemos ver que, cuando izquierda y derecha pasan a ser criterios de distinción dentro de la modernidad, ya no lo son respecto a la armonía de intereses y grupos sociales. Aplicar este último criterio amplio a las izquierdas y derechas en sentido estrecho, haría perder todo sentido a la distinción. En la práctica moderna, el uso de “izquierda” y “derecha” puede tener cierto sentido práctico, pero confunde conceptualmente. Por ejemplo, en términos estrechos, la sociedad de Bielorrusia es más de izquierda (por su estatismo post-estalinista) y la sociedad de Canadá sería más de derecha (por su capitalismo demoliberal), pero en sentido amplio, la cultura de Bielorrusia, a pesar de su carácter medianamente artificial, es por lejos mucho más derechista que la del progresismo totalitario de Canadá. La cultura y hasta la economía capitalista de Estados Unidos de América a mediados del siglo XX eran mucho más subversiva de las tradiciones y de la familia que las de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas en la misma época, aunque su legitimación pública en el discurso político nos haga parecer lo opuesto. Ya Thomas Molnar trataba esta cuestión norteamericana en varios de sus libros.

La propia naturaleza de las ideologías modernas es conflictiva y rupturista, como la propia sociedad moderna. Y, al igual que el modernismo en general, reflejan e intentar dar solución a los problemas de su propia base social. Cuando dije antes “nada por sí mismas”, no estoy diciendo que no puedan conciliarse con la derecha (en sentido amplio) y ser asimiladas a ésta, pero, en el fondo, lo que representa la derecha es precisamente ser la negación de la naturaleza de estas ideologías. Una derecha, una nueva derecha si se quiere, deberá, para ser tal, conectar todas estas cuestiones, la identidad nacional, la libertad individual, la solidaridad social, con el elemento tradicionalista (occidental cristiano pre-moderno) del cual se han escindido.

La nación moderna (el Estado-nación) apenas tiene algo que ver con la nación tradicional, y termina siendo su negación, pero la primera puede tomar elementos de la segunda, transformándola y llevándola, en la medida de lo posible, a su sentido tradicional, así como comprenderse a sí misma como una protectora de las verdaderas naciones de donde surgió el término.

La libertad moderna (la relación contractual entre propietarios) apenas tiene algo que ver con la libertad como resistencia y estatutos que den privilegios —leyes privadas— a todos (no estoy aquí hablando de la libertad de los antiguos, que también es muy distinta a la soberanía política moderna), pero la primera puede tomar elementos de la segunda, transformándola y llevándola, en la medida de lo posible, a su sentido tradicional, así como comprenderse a sí misma como un elemento constitutivo de la idea cristiana de intimidad personal nunca desligada de la vida comunitaria.

La socialización moderna (la asociación y planificación colectiva de los intereses individuales) apenas tiene algo que ver con la socialización como desarrollo en una comunión social, económica y cultural en una situación de solidaridad recíproca y personal, pero la primera puede tomar elementos de la segunda, transformándose y llevándose, en la medida de lo posible, a su sentido tradicional, así como reformularse a sí misma a imagen de la vida y economía familiar a la manera de la Iglesia primitiva y su sentido cabal de la caritas.

Una y otra vez vemos que el verdadero conservadorismo, en este sentido más profundo, no sería más que el intento de preservar y revertir la tendencia entrópica de la sociedad moderna (hacia el futuro, no al pasado, aunque basándose en la parte de éste que lleva a la armonía social y a una justicia acorde en los méritos y no meramente en la ubicación en el mercado o el poder político). Esta reversión es constructiva, no regresiva, como bien aclaran los autores conservadores, en su intento de lograr desde dentro de la modernidad el camino de regreso a la sociedad tradicional. La diferencia con los tradicionalistas sería, simplemente, que (en general) éstos intentan directamente salirse como se pueda de la sociedad moderna y recrear desde fuera de ella una sociedad tradicional. Ambas posiciones son de muy difícil realización, y veo bastante difícil un triunfo como quisieran. Pero sin embargo eso no significa que hacer algo en dicha dirección no sea valioso. Por el contrario. Y precisamente, ésta creo que es la definición de fines que debería unir a los sectores que, proviniendo de posiciones “nacionalistas de derecha”, “liberales de derecha”, “socialistas de derecha”, para que teniendo un faro fuera de sí mismas, puedan lograr ser realmente de derechas. De otra forma, no serán más que “derechas”, pero de formas sociales que serían, de facto, de izquierda. Da igual que se trate de la defensa de Estados-nación que conserven su soberanía, sociedades de mercado que conserven su prosperidad, o planificaciones que conserven el acceso de todos a la propiedad. Si no tienen un faro fuera de sí mismas, dará igual que se llamen “patriotas”, “paleo-liberales” o “socialcristianos”, no lograrán lo que buscan, y sólo como mucho estabilizarán la sociedad para futuros desordenamientos.

Por suerte en muchos casos tienen este faro, pero no es algo que esté claro en la mayoría de ellos, desgraciadamente. Al hacerlo terminan actuando como secesiones modernistas de la propia modernidad, cosa que tiende a ocurrir en las llamadas “alt-right”. Cohesionadas por un pensamiento moderno como sus predecesoras “nuevas derechas”, deben adoptar una pose estética “cool”, adaptada a las estrategias comunicaciones de la cultura post-industrial más avanzada, y son indisolubles de una lógica burocrático-mercantil tardía, con lo que finalmente quedan compelidos a una defensa sin mucha sustancia, en algunos casos estratégicamente populista (cosa que no es la que más criticaría, sino las premisas de tal estrategia), de capitalismos nacionales rodeados de una muralla de neo-proteccionismo y un estatismo político que demarca con homogeneidad la identidad patriótica.

En cualquier caso, la visión modernista radicalizada, alienada de una modernidad en la que participa, se sigue dando como otrora: en el caso de los nacionalismos, el integrismo religioso o el militarismo identitario; en el caso de los liberalismos, el darwinismo social, sexual y laboral; en el caso de los socialismos, el sindicalismo económico o un dirigismo fascistoide. Ya hemos estado ahí. Un interés nacional estatalista que para darse una identidad requiere un partido totalitario que absorbe al Estado; una individualidad con derecho a lucro pero sin libertad de mercado ni civil; una planificación para un “socialismo de clase media” con abundancia material pero sin una sociedad civil independiente.


Los “fusionismos”: las precuelas exitosas de los actuales frentes de la nueva derecha.

Por suerte hay visiones contrapuestas, pero casi no se han sabido actualizar. Un ejemplo conocido de fusión de las tres ideologías de la modernidad, realmente complementadas y subordinadas en un pensamiento de derecha, es la “Economía Social de Mercado”, aplicada por Ludwig Erhard y Konrad Adenauer, que fuera la receta tras el “milagro económico alemán”, adoptada luego con éxito en otros países de Europa. Más allá de que el capitalismo opere con un sistema subyacente de mercados diferentes, esto es, procesos formadores de precios, no podemos reducir el concepto del capital de una sociedad por entero sólo al mercado, de la misma forma que no podemos reducir el funcionamiento de una granja a la dinámica espontánea de un ecosistema biológico. Variaciones de esta integración relacional que es el capitalismo, o sea variantes de la dinámica capitalista entre sociedad civil y Estado, implican formas distintas de capitalismo.

El modelo que generaron los teóricos de la “Economía Social de Mercado” significaron una particular dinámica entre mercados, las organizaciones económicas (empresas y familias) de mediados de siglo XX, y las políticas públicas, crearon un sistema que se ha dado en llamar “capitalismo renano”, bastante acorde, en la medida de lo posible, al pensamiento y los valores de derecha, en particular la cristiana. Como se menciona en una nota al pie del propio libro de Laje, se basó principalmente en el aporte de tres autores: Walter Eucken, de la Escuela de Friburgo y creador de la síntesis ordoliberal, que debería considerarse con mucha más justicia un verdadero “liberalismo de derecha”; Wilhelm Röpke, que llevó este modelo hacia un neo-distributismo ya desde su obra Civitas Humana, y Alfred Müller-Armack, de la Escuela de Colonia, quien reformulara este modelo como una tercera vía socialcristiana con la adición de un “Estado de bienestar” muy distinto al socialdemócrata. En Argentina, esta corriente está presente sin explicitación en el conservadorismo católico de Gómez Centurión, y en forma más publicitada en el conservadorismo protestante de Hotton. El economista Marcelo Resico suele ser su principal difusor político.

¿Ha sido (o es aún) este “fusionismo” el único camino viable para una integración de ideologías modernas tornadas hacia la derecha? No lo creo: ha habido otros intentos posteriores, que son difíciles de juzgar como mejores o peores que la de la ESM, por el cambio del contexto en el que se dieron. Como describe con agudeza el artículo “What Does Being Conservative Actually Mean These Days?”, el modelo de capitalismo de la “Reaganomics” ha tenido sus éxitos, y ha logrado en lo cultural revertir (aunque en algunos aspectos, paradójicamente, potenciar o, mejor dicho quizá, “estabilizar”) la degradación sociocultural que generaron dos décadas de cultura del entretenimiento y el liberalismo sexual como cultura (y en parte como ideología amorfa). Esta cultura había sido el corolario superestructural de la pendiente exponencial de los años 50’, basada en la disociación entre sexualidad y reproducción gracias a la tecnología social de la píldora anticonceptiva, que luego generaría una desestabilización general, catalizada por una corrosiva dirección política de izquierdas sobre la cultura occidental durante las décadas de los años 60’, y que terminaría mostrando en los 70’ el cariz geopolítico de su acción subversiva sobre la legitimidad social, en abierta alianza (o funcionalidad cuanto menos) con los intereses anti-occidentales de los dos grandes conglomerados de intereses de partidos-Estado (el régimen comunista de la URSS y sus satélites en el bloque del Este, luego migrado a Cuba y su esfera de acción en América Latina, y, por supuesto, su alter ego en conflicto y posterior alianza provisoria con Estados Unidos: el régimen neo-estalinista chino). En cualquier caso, la respuesta conservadora de los 80’ carecía, a diferencia de lo que ocurría con el modelo del “milagro alemán” de Adenauer, de una versión de derecha del problema de la cuestión social, cerrando filas frente sólo con el liberalismo de derecha y cierto patriotismo de derecha, bastante enredado con un anticomunismo estratégico muy lúcido (Kirkpatrick) pero no lo suficientemente separado de los intereses globalistas del movimiento “neo-conservador” (Kristol, Kagan, etc.).

He aquí que creo que el gran problema ha sido tomar por formas de “derecha”, al mero liberalismo en sus formas pro-capitalistas, y al nacionalismo en sus formas anti-soviéticas, y alinearlo con un conservadorismo que se encargara meramente de la cultura. Todo lo anterior significaba obviar, sistemáticamente, que el liberalismo implicaba una visión de la cultura y de la política internacional, y que el nacionalismo también lo hacía, pero en una forma distinta. Asociarlos a un pensamiento conservador para tornarlos de “derecha”, sin cambiar nada de su sustancia, creó una fórmula peligrosa. Y peligrosa no sólo porque sólo dejaba al liberalismo la agenda ideológica de la economía global y al nacionalismo la agenda de la seguridad interna, sino porque forzaba a estos movimientos y sus intereses, a restringir sus esferas de acción a ámbitos acotados, a cambio de espacios de poder que sólo podían ser ocupados por parte de sus representantes. Por otra parte, convertía al conservadorismo en un mero tutor, que sólo tenía algo propio para decir en el ámbito de la cultura y la familia, y nada en cuestiones geopolíticas o de libertades civiles, nada en cuestiones de guerra civil o de política económica. Así es que se terminó creando el aparente “trío de derechas” que serían “el liberalismo, el conservadorismo y el nacionalismo”. Esta reducción sólo era real respecto a ciertos sectores en tanto modelos cohesivos de integración de los intereses de las sociedades occidentales, esto es: como articuladores de los factores de poder que no eran disfuncionales a Occidente, entendiendo éste al mundo capitalista. Y aun a estos no los reflejaba en sus intereses a largo plazo.

A nivel ideológico el problema era todavía más grave. El nacionalismo, aun afectado por esta nueva derecha, que había hibridado el liberalismo clásico con cierto conservadorismo aggiornado, surgida en los 70’ con el esfuerzo de Friedman y Hayek, que luego tomaría forma política con Reagan y Thatcher, fue un “nacionalismo” más de liderazgo sobre el bloque occidental que un nacionalismo aislacionista, con lo cual el ideario fue re-apropiado por la izquierda, lo cual fue hábilmente explotado por los soviéticos y los cubanos tanto en América Latina como en África e Indochina por segunda vez.

El liberalismo smithiano no era de derecha meramente por basar directamente la realización de su ideal de esfera de la libertad individual con una política económica pro-mercado con propiedad privada, y por eso el liberalismo de derecha de los 80’ había puesto a la empresa privada en su centro, bien sea a la gran empresa en el caso del randianismo y su cultura de la “big corporation”, o bien sea, como en el caso del “paleo-libertarianismo” de clase media, al universo del “small business”: a la miríada de pequeñas empresas, que son la materia regenerativa constante del capitalismo, y que es el objeto de odio constante de casi todas las izquierdas por más que lo nieguen, y a la que apuntaron siempre sus cañones intelectuales e impositivos, en forma explícita y abierta declaración de guerra, los sectores políticos que vivían, de un lado al otro del Muro, de las estrategias leninistas y los discursos estalinistas. Este liberalismo fue transformado primero en un hombre de paja, y luego denigrado como un “neo-liberalismo”, que según sus acusadores, sería “inviable” en el “nuevo capitalismo de la gran empresa” (como si en el capitalismo occidental no hubieran coexistido siempre pequeños, medianos y grandes negocios; sólo en los primeros siglos de Estados Unidos se puede hablar de una sociedad de clase media conformada por “farmers”).

Las izquierdas, en sociedad (o sin ella) con las operaciones ideológico-culturales deseadas por los totalitarismos del Este, revivieron en los 90’ una forma adulterada del “socioliberalismo” para poder hacer un “remasterizado” de viejas de ideas de nacionalismo de izquierda estatista y “no-alineado” con la cultura del libertarianismo de izquierda de los 60’. Así, contra su legitimación de una versión distorsionada del “liberalismo clásico”, surgió el fantasma del “neo-liberalismo” (término con un primer origen muy distinto y usos variados que nada tenían que ver con su actual uso manipulativo). Como categoría podría haber sido útil para criticar cierto eficientismo tecnocrático pro-mercado al que no le importaba tanto el aumento del bienestar general o la forma de su realización, sino la calidad de la producción y la funcionalidad del sistema económico. Pero esta verdadera neo-izquierda que, de pronto, luego de la caída del bloque del Este, se había vuelto “defensora” (“defensora” meramente política y en forma únicamente retórica) de la sociedad plural burguesa en lo cultural contra las amenazas intra-sociales del “sexismo” y el “racismo” (en pos de la democracia plural burguesa en una retórica tramposa, utilizada contra toda disidencia contra esta misma “tutela democrática”), transformó la palabra “neo-liberalismo” en una demonización del pro-capitalismo, así como “fascismo” se había utilizado desde mucho antes para estigmatizar cualquier posición anti-estatista contra las dictaduras de los partidos comunistas (una acusación que, incluso en los ya minúsculos casos en que hubiera podido ser cierta, se vuelve irrelevante con sólo comparar la miserable calidad de vida y nula libertad de asociación de un trabajador promedio bajo un partido único comunista, frente a un trabajador similar bajo un partido único fascista cualquiera, aun bajo su forma nacionalsocialista). La estrategia de Marcuse se evidenciaba cada vez más útil a las diferentes izquierdas, al mismo tiempo.


Otra vez: ¿quiénes son de derecha… y por qué? El conservadorismo como nexo.

Lo anterior debería llevarnos a replantear el rol de “las derechas”. El nacionalismo no puede ser de derecha si se lo revive en su forma original, como mero aspecto institucional político-militar de aquellos intereses más colectivos ligados a la protección de la sociedad moderna o capitalista. El liberalismo no puede ser de derecha si también se lo revive como mera defensa de la infraestructura civil y económica de esa misma modernidad capitalista. Y esto es así, por la misma razón que tampoco puede hacerse lo mismo con el socialismo, que no fue más que la extrapolación idealizada de la planeación e integración que hace la administración gubernamental de los mercados y la dirección estatal, para proteger el orden de la empresa privada, incluso cuando se rebelara contra ésta para salvar la libertad burguesa de sí misma. Este carácter de dirigismo y colectivismo que tomó el socialismo, no sólo no estaba en su médula, sino que tampoco era su monopolio. Muchas ramas del nacionalismo se tornaron estatistas y hasta colectivistas, mucho antes de su apropiación por el bolchevismo y el fascismo; algunas incluso en su surgimiento ideológico radical (esto está bastante bien descrito en el libro Gobierno omnipotente de Mises). Otras ramas del liberalismo se tornaron estatistas mucho antes aun del New Deal, del keynesianismo desbocado, o de los proyectos bienintencionados de Stuart Mill o Kelsen. A la inversa, también el socialismo tuvo inicios desconocidos: fue coto de caza de la derecha desde el surgimiento de la sociedad moderna, y el pensamiento socialcristiano fue en gran medida la forma del ideal medieval de la sociedad cristiana, de adecuar la vida social moderna a sus valores, precisamente, de derecha, utilizando la planificación (el socialismo) sin caer en el colectivismo estatal, llegando incluso a la apropiación de las empresas por los sindicatos obreros bajo Primo de Rivera.

Por supuesto, el control consciente de la vida social sólo puede terminar en dirigismo si se realiza enteramente, con lo cual el socialismo, en tanto idealización moderna, no puede llevarse a cabo salvo para planear aquello que requiera planeamiento y no perjudique una sociedad que no se coordina de dicha forma. Pero lo mismo cabe decir de la realización plena de las otras dos ideologías de la modernidad: el liberalismo y el nacionalismo, que no pueden extremarse sin socavar sus propias condiciones de existencia. El único pensamiento que puede radicalizarse sin autodestruirse, es el conservador. Pero el conservadorismo, al hacerlo, se convierte en tradicionalismo, con lo cual ya no puede ofrecer un orden coherente dentro del cosmos de la sociedad moderna, sino en cambio dentro del de la sociedad tradicional, que ya no existe. Por esto mismo, y como expliqué en párrafos anteriores, el conservadorismo no es “una derecha más” entre otras dos, “la liberal y la nacionalista”. Muy por el contrario, el conservadorismo es el único pensamiento de derecha dentro de la modernidad, y lo que puede lograr, eso sí, es servir de nexo entre los principios (no meramente los valores relativos) de la sociedad tradicional que quiere representar, y las ideologías modernas (sin principios reales sino valores relativos) del liberalismo, del nacionalismo, y sí, también del socialismo.

Dicho esto, un liberalismo realmente de derecha sabe que no es sólo una imposibilidad para la modernidad pararse en la realización de los fines sociales del mero liberalismo, sino que, paradójicamente, la única forma de rescatar algo de éste en un orden integrado, sólo puede hacerlo el pensamiento conservador, sea salvándolo en estado puro dentro de la sociedad moderna (o bien reasimilando sus valores cristianos de intimidad personal, en una sociedad tradicional). Lo mismo ocurre con el nacionalismo de derecha, y lo mismo ocurre con el socialismo de derecha. De esta forma, el pensamiento liberal occidental se torna de derecha en formas como la ordoliberal, el nacionalista occidental se torna de derecha en formas como la del patriotismo localista, y el socialismo occidental, por obvios motivos de origen, se torna socialcristiano. El conservadorismo no es, entonces, una cuarta derecha, sino aquello que hace que todas las demás ideologías modernas puedan ser “de derecha”, en el sentido que expliqué al principio de este artículo. La pregunta que cualquier autoconsiderado sujeto político de derecha debe hacerse, sea que su ideología eje sea el ser liberal, nacionalista o socialista, es si acaso (1) cree que su cosmovisión lo hace de derecha, o si acaso (2) entiende que “ser de derecha” depende de algo externo (la derecha, en sí) que debe usar de parámetro para juzgar cuando su propia preocupación es una posición de derecha, y cuándo no lo es.

Encastrar a los valores de la modernidad de la vida privada, la identidad nacional y la cuestión social, en una posición comunitaria a medio camino entre todas hacia el tradicionalismo, daría claridad a todas de una realidad, respecto a sus pares, que creo evidente: no se puede pedir a ninguna que traicione sus principios. Obviamente, la hibridación va a significar resignar (no resignificar), sólo en las metas de máxima, los principios a realizar, pero en la medida que ese sacrificio es la única opción. Los conservadores lo vienen haciendo desde hace más de cuatro siglos, al adaptarse a regañadientes para intentar que sus principios no se destruyan con el progreso moderno, y que pueden ayudar a éste a torcerse hacia el lado recto.

Para alguien de derecha con preocupación por un orden social de libertad individual (o como decía un antiguo amigo mío: “orden en libertad”); para alguien de derecha con preocupación patriótica por la seguridad de los intereses colectivos del Estado, y para alguien de derecha con una preocupación distributiva sobre la cuestión de la solidaridad de la sociedad como un entero, no debería ser un problema seguir con sus ideales y fines de máxima, y mientras tanto hacer lo que se puede: realizar los de mínima hibridando aquellas cosas en que al reducirse encajan con las otras posiciones, siempre y cuando también estén adaptadas de la misma forma. Ejemplos prácticos sobran, aunque dada la situación entrópica y en “de-” reconstrucción progresista, sean cada día más escasos. Esta escasez, sin embargo, muestra que el problema no es interno al “fusionismo” de derecha, sino precisamente a la conquista de la hegemonía por el fusionismo de las izquierdas.

Gran parte de responsabilidad del éxito de este fusionismo de izquierdas, basado en la reducción y la decadencia intelectual, ha sido la frecuente insensatez, obstinación, mezquindad o ignorancia, de parte de las derechas (nacionalistas, liberales, socialistas) para ver, más allá de sus adherencias ideológicas, qué era eso que las hacía tales derechas. El pensamiento conservador, si bien podía reclamar ese rol con mayor justicia, también cometió el pecado de encerrarse en sí mismo y pretender dar respuestas a todo, dentro de la misma sociedad moderna, sin dar cuenta de aquello para lo cual surgieron el nacionalismo, el liberalismo y el socialismo, que fue, en primer lugar, explicar correctamente que era exactamente eso llamado sociedad moderna: qué era y cómo funcionaba el nuevo Estado-nación, qué era y cómo operaban los agentes de una economía mercantil, qué era y cómo operaba el todo social integrado entre sociedad civil y sociedad política, entre sector privado y sector público, así como dentro de las burocracias, las político-impositivas como las económico-lucrativas. Un conservadorismo sordo a los aportes de liberales más allá de su color político, así como de los aportes de nacionalistas y socialistas más allá de sus colores políticos, fue la cereza del postre para que la derecha fragmentada se disgregara en ideologías, sombras de sus ocultos orígenes modernos, que como partes dislocadas de un todo, se creían el todo mismo.


Problemas de someter la congruencia a la unidad: ¿es posible un laclaucismo de derecha?

Esto, obviamente, no significa, como bien aclara Laje, que evitar una definición relacional implique que lo que es de izquierda y de derecha esté fuera de todo eje. De hecho, gracias precisamente a la existencia de estos polos esencialmente diferenciados, puede ubicarse en forma relacional cuál es la ubicación de cada “cosa política”, que así podrá estar a la derecha de algo, y a la vez a la izquierda de otro algo. Pero el problema surge cuando, del criterio más adecuado de Gustavo Bueno, se vuelve, aunque sea en parte, a una versión renovada de la posición de Norberto Bobbio, y desde allí a considerar a los extremos de la díada izquierda/derecha como “significantes tendencialmente vacíos”. La identidad común generaría una categoría común, según Agustín, pero la categoría no puede ser definida correctamente por quienes portan la identidad, con lo cual no debe pretenderse dar significado al significante “derecha”, sino dejarlo abierto a un “vaciamiento” de contenido, para poder formar más que una alianza estratégica: una “cadena equivalencial” para que cada eslabón represente un conjunto sin problemas de articulación. El problema es que, si no se controlan desde fuera, estos eslabones no darán identidad alguna al conjunto, y el conjunto será definido ¿por nadie? ¿o por quién? Escribe, ya entrando en esta suerte de “laclaucismo de derecha”, lo siguiente:

Más que “derecha”, entonces, “Nueva Derecha”. Nuevos contextos, nuevas amenazas, nuevos adversarios, nuevas articulaciones políticas y nuevas estrategias, me llevan a pensar que “Nueva Derecha” es un candidato que, si bien poco original , reúne condiciones básicas para denominar la cadena equivalencial propuesta. Una Nueva Derecha es una invitación a delinear políticamente un nuevo “nosotros”.

El reconocimiento de los desafíos políticos del campo cultural abre, en cierta medida, las puertas para esta articulación. Ese reconocimiento es el que puede exacerbar el derechismo de las distintas corrientes, volviendo factible la operación equivalencial.

Estratégicamente todo parece estar en orden, pero ¿qué significa esta “derecha”? En Laclau la estrategia tiene una finalidad sistémica, que es la vuelta a un socialismo estatista, y un contenido ideológico izquierdista lleno de significantes vacíos, sí, pero que se usan precisamente por esta “racionalización por holización” de la que habla Bueno, y que Laclau obviamente no sincera salvo por la apelación al conflicto bajo el nombre de significantes que él mismo vuelve vacíos, ya que son apropiados de los lugares donde sí funcionan en sistemas integrados de pensamiento social de derecha, donde las partes son coherentes en el todo. El lujo que se da la izquierda, no se lo puede dar la derecha, a mí juicio. Funcionan en la izquierda vaciándose de contenido, pero porque allí es donde dicho “todo” no puede existir.

Si la estrategia populista laclauciana debilita intelectualmente, pero fortalece políticamente a la izquierda, eso ya es un mal dato. Y creo que se agrava si lo intenta la derecha, cuya oposición polar no es una mera ubicación arbitraria —como el propio Agustín admite— sino una naturaleza que va en la dirección opuesta a la izquierda. Y en la dirección existe una sustancia mucho más compleja para su definición esencial. Precisamente, en parte, es por eso que es más fácil hablar de izquierdas y encontrar criterios comunes, que lo que sucede entre las derechas, que precisamente porque tienen esos criterios comunes, poseen naturalezas mucho más ricas y, por ende, difíciles de complementar.

Quitar a las derechas los significados que estas dan al término “derecha”, en función de solucionar los intentos equivocados de monopolizar el significante “derecha”, es quitarles precisamente aquello que les ayudaría a descubrir en sí mismas qué cosas las hacen de derecha y qué cosas no. Al implicar que su pertenencia objetiva (aun parcial) a una posición de derecha —o más de derecha que la que confronta— llevaría a la necesidad estratégica para su subsistencia, a la pertenencia subjetiva a un significante vacío, por mera oposición a la izquierda que la agrede, dicha derecha se privaría a sí misma de la conciencia de sí misma. Si bien es cierto que a nivel táctico dejaría la cuestión de su identidad de derecha a la propia acción política, volvería al punto de partida respecto a entender qué es lo que la ubica objetivamente en la derecha, y por ende se encontraría confrontada con su mera identidad ideológica y no con la cuestión de si dicha identidad es de derecha o no, y si acaso importa. Esto significa que aquel contenido que daría motivo a una posición de derecha, incluso por mínimo que éste fuera, se le tornaría invisible. Luego ¿para qué formar un frente? ¿Por qué corregir el contenido de las propias ideas en función de una derecha que ella misma no puede definir? Insisto: no digo definir consigo misma, sino simplemente definir. Se supone que estas posiciones ideológicas diversas son defendidas debido a lo que tienen de verdaderas, en tanto se considera que su carácter de derecha las acerca a la verdad (o bien, más allá de los errores, a una motivación que apunta a encontrar el carácter verdadero sobre la naturaleza biológica y social sobre la cual actuar políticamente, y que se supone que están buscando).

La derecha se supone que es algo opuesto a un “significante vacío”, sino una característica común, que hace apuntar a cada eslabón, no a una articulación política, sino a una integración esencial, aun cuando provisionalmente la unidad de intención no lleve a dicha unidad teórico-intelectual, ya que se enfrenta al disenso y la puja sobre las características a sacrificar de unos y otros. Esto no significa, sin embargo, que deba sacrificarse el intento de crear un espacio abierto y libre de condicionantes doctrinales para una unidad política. El significante “derecha” puede estar “vacío” de cualquier intento de definirse (de significarse) mediante un programa socioeconómico específico, e incluso de cualquiera de las doctrinas políticas específicas en particular. Pero esto no lo debe convertir en un significante vacío. Lo que es “de derecha” es un carácter que, si acaso es buscado, es un faro objetivo que sirve para poder construir, para un frente político, un programa económico, político y social objetivo, y no un mero frente para la toma del poder sin luego un objetivo mancomunado. Es la pretensión de que haya una forma perfecta o claramente discernible o única de realizarse. De hecho, incluso lográndose semejante “modelo” impulsado (no construido) desde un espacio político, puede haber una diversidad de formas para su realización que exploren los matices en los que cada “derecha” se destaca, pero siempre con una unidad de intereses ideales en la naturaleza de aquello que se pretende materializar y convertirse, inevitablemente, en sanos intereses de los que se dependa luego. De otra forma, la tendencia de las ideologías será a la entropía, y luego a un acercamiento centrípeto a quien dicte los principios que crean valores de referencia. Y en una sociedad como la nuestra, en la fase terminal de  su modernidad tardía, dentro de un proceso de radicalización de la misma mediante un globalismo progresista, la tendencia será a que a estas cosmovisiones (liberales, nacionalistas, socialistas), cuyo componente integrador deberá ser una cosmovisión coherente mayor (conservadora) de derecha, terminen sin faro y teniendo la cancha marcada por la izquierda cultural, en vez de por la derecha cultural. Aquel componente conservador, si lo tienen, implica que ya eran parte de la derecha, aun sin siquiera entender por qué, y que deberían saberlo para unificarse (y recordemos, esta es precisamente la premisa fundamental en la tesis del último capítulo de la obra).

Muy grosso modo, mi única disidencia con Agustín sería respecto de esta cuestión, aunque creo que respecto a la estrategia a tomar por la nueva derecha puede llegar a ser muy relevante si se quiere evitar que los sacrificios de un frentismo como el que propone, no agrave la disgregación, o aun peor, genere un vaciamiento intelectual respecto a la naturaleza del motivo de la unidad misma, y por ende de su importancia. En cualquier caso, no queda totalmente claro en el libro que se haya pasado, a nivel de la explicación ontológico política y de su difusión, desde un “esencialismo” sobre la derecha, al opuesto especular de un “laclaucismo” de derecha (en gran medida el subcapítulo final es un proyecto abierto, y creo que lo es, porque es una reflexión abierta a partir de premisas que cerró antes). Quizá el “significante” quede vacío sólo de un contenido ideológico específico, pero no un significado esencial. No obstante esta posibilidad, pareciera que no puede evitar la excluir la chance de que la nueva derecha tenga un programa político unificador sólido. Quizá porque éste requiere de una meta-cosmovisión abarcadora, y eso implique, sin duda, motivo de división. Pero ¿qué otra opción queda? Sigamos.


Las izquierdas y derechas como grupos definidos: sectores, clases, organizaciones, partidos

Mi propuesta, también puramente tentativa, es que la integración requiere de un modelo nuevo, coherente, para esta nueva derecha, cosa que las izquierdas empiezan a obviar sin demasiada pérdida, ya sus procesos de destrucción social se han vuelto declaradamente funcionales a agendas que ya le son paralelas. Sin embargo, las izquierdas, conservan una solidaridad ideológica fuerte, a pesar de que ésta es incongruente (socialismo del siglo XXI, o trotskismo dado el caso, con indigenismo, con feminismo de género, con postmodernismo relativista y post-marxismo). Ya ni intentan, y casi no necesitan, tomar la forma de un proyecto social adecuado a la naturaleza de sus organizaciones de intereses, puesto que quienes las dirigen con estrategias laclaucianas siquiera tienen un proyecto claro, como el que todavía tenía la estrategia gramsciana, o antes que ella, la leninista. Sus estrategias previas eran, en general, la explotación por parte de un círculo minúsculo, de un variado espectro de ideologías, cuyos conflictos creados luego eran acaparados por partidos de cuadros en cada país. Todas estas estaban sometidas a un fin político-social, que era el corolario de un tipo de ejercicio de dominio político para una organización internacional específica o un complejo político-económico de intereses conglomerados (en general ligados a la Internacional Comunista). Esto es lo que ocurría con sus anteriores dependencias a regímenes sociales de partido dirigente, creados a la medida, en lo posible, de la naturaleza de dichos partidos. Hoy la situación es más compleja, y basta con llevar, sea en partidos, regímenes o gobiernos, a sus miembros oficiales al poder, y desde este fin “socialista del siglo XXI”, mucho más plástico que el “socialismo real”, se instrumentaliza un abanico de ideológicas inconexas que, sin embargo, crean situaciones socioeconómicas y culturales específicas como parte de un fin a realizar, ya que se realizan en sociedad con fines mucho más complejos de intereses “metacapitalistas” y, en el fondo, económicos en un sentido nuevo a ser definido por la acción política concertada de organismos de gobernanza global. Pero esto requiere de preguntas sociológico-políticas y económicas en sentido amplio: ¿quiénes individualmente y qué entidades son las interesadas en tales o cuales proyectos políticos? En tanto sus actores son condicionantes y condicionados de estos proyectos, para empezar a entenderlos debemos saber cuál es su mapa social (sectores, fuentes de subsistencia de sus miembros, pertenencias de clase, pertenencias de status, organizaciones, fundaciones, partidos y organismos nacionales e internacionales) y, por ende, tanto sus causas como sus razones de existencia. Por ejemplo, cuando hablé de izquierda e izquierdismo en el acápite de más arriba, ciertamente me refería entonces a la izquierda en tanto actitud política, que puede ser parte de diversos grupos de interés organizado. Ahora, en cambio, y en general, cuando hablamos de la batalla cultural, la izquierda es algo más que un estado mental concurrente y generalizado dentro de la sociedad (que lo es, ciertamente), sino también, casi como un sinónimo, debemos llamar “Izquierda” a una red de actores causales conscientes, que operan sobre dicha inculturación, y de los cuales sólo uno o dos son verdaderos centros oficiales de poder donde convergen las lealtades u obediencias de sus miembros.

La izquierda, vista así, es un mapa de organizaciones en pugna (cada una con sus propias entidades proxy), y no se las puede poner en el mismo lugar a nivel institucional, como no se puede poner a todas las religiones e iglesias en el mismo lugar como “cristianismo” (salvo si éste es un fondo cultural subyacente necesario para su existencia), con lo cual a nivel de las entidades causales, donde se materializa cada uno de los actores reales de le fe, no se puede llamar “cristiandad” como comunidad integrada y por igual, al cristianismo no eclesial, al cristianismo protestante en sus diversas iglesias, a la Iglesia Católica y la Iglesia Ortodoxa. De la misma forma, no se puede poner a la Open Society Foundation en el mismo lugar que la ONU, o al PCCh en el mismo lugar que al PSUV dirigido por Cuba, ni a estos dos partidos-dictaduras con los idiotas útiles de las sectas trotskistas, por más alianzas, fusión de intereses, o dominios que existan entre sí. Como bien decía Michael Novak sobre el marxismo-leninismo en América Latina, éste significa un movimiento organizado que requiere de una ideología de pertenencia en tanto representa los intereses de partidos ideológicos, pero que no significa que sus ideologías sean causales de su existencia ni mucho menos, cosa que ya también decía Jeane Kirkpatrick o cualquiera que entendiera la realpolitik de los partidos totalitarios comunistas.

Novak devolvía a estas ideologías su componente marxistoide en su propia forma vulgar de análisis materialista, y con más razón que el que éstos burdamente inventaban clasificaciones para explicar el pensamiento y acción política de una categorización arbitraria de intereses mediante el recorte arbitrario de una clase social amorfa, como por ejemplo la “burguesía” de tal o cual país, así, sin distinciones ni más descripciones institucionales; tenían un nombre con el que además terminaban dando pertenencia socioeconómica a cualquier grupo social (varones, población blanca, específicos grupos políticos, clases medias, etc.) al que se beneficiaran de atacar a cambio de un aumento de reclutamiento en grupos antagónicos y para la creación de poder, ya que hace rato se había abandonado cualquier preocupación por un análisis marxista clásico que fuera medianamente objetivo en sus pretensiones cognoscitivas. Los leninistas eran tales “leninistas” en tanto su análisis de la política de partidos revolucionarios, las condiciones sociales para el reclutamiento de personal y desde allí su estrategia de creación de poder, pero en cuanto al análisis para comprender la realidad social, eran más bien, como se ha dicho muchas veces, unos evidentes weberianos, y sólo para ciertas cuestiones (les importaba más estudiar el desarrollo sociopolítico y cultural, siempre en función de círculos de poder y el efecto de la propaganda en porciones de las masas más que en el estudio del funcionamiento de la sociedad una vez creado dicho poder, y no les importaba por ende el desarrollo socioeconómico y tecnológico en función de la creación de un orden social desde las clases mismas). Casi enteramente limitado al análisis de las condiciones políticas para la toma del poder por un partido ya previamente organizado, el llamado marxismo-leninismo no era mucho más a nivel ideológico, y el estudio de las clases al estilo marxista clásico, como elementos sociales con una dinámica política propia, le era mayormente irrelevante, como bien describe Huntington.

Novak decía, pues, que la “Teología de la Liberación” por ejemplo, demostraba una vez más que su adherencia como movimiento organizado, no era al marxismo-leninismo como teoría, y que éste no debe ser confundido con una: éste es, esencialmente, “una institución bien financiada, bien organizada, una institución política con partidos, dirigentes, imprentas, agentes secretos, ejecutivos, simpatizantes, intelectuales, conexiones internacionales, y políticos designados”. Creo que vale la pena citar aquí a Max Weber:

Los intereses (materiales e ideales), y no las ideas, dominan directamente la acción de los hombres. Pero muy a menudo las “imágenes del mundo” (Weltbilder), creadas por las “ideas” han determinado, como guardagujas, los rieles sobre los que la acción viene impulsada por la dinámica de los intereses.

El tema es denso y complejo, pero no críptico. A vuelo de pájaro, la tesis de Weber significa algo así como que las fuentes de subsistencia material (razones “económicas” propias de cada fuente de ingreso y no meramente ligadas a la cuantía del ingreso) y los fines organizativamente condicionados que determinan el uso de los recursos materiales (razones “culturales” propias de su articulación social y no meramente subjetivas; aunque también éstas tienen su “materialidad”, como las psicológicas, que son parcialmente contingentes a la situación social del individuo), impulsan la preferencia por tal o cuales caminos de ideas o “cosmovisiones”, pero las ideas, a su vez, son el contenido tanto subjetivo como objetivo para la existencia de dichos medios “económicos” y fines “culturales”, y por ende estas ideas —las que sobreviven el filtro de los intereses y viceversa— son los que trazan el terreno de las acciones humanas, siendo las cosmovisiones las que terminan condicionando cuál de los caminos adaptados a los intereses será elegido, en función de la creencia (consciente o no) de cuáles son los mejores medios para la realización de los mismos. Esto es así porque las ideas subsisten si los intereses se ven realizados para quienes las portan, pero a su vez los intereses requieren de las ideas para influir sobre las condiciones que se suponen posibilitarán socialmente la realización de los intereses de los individuos, y por ende de los intereses, a su vez, de las diferentes organizaciones (empresas, sindicatos, gobiernos, partidos, fundaciones, iglesias, clubes, familias, organismos, etc.), en tanto los individuos tienen sus intereses personales, entendidos como fuentes de los medios para su existencia, como dependientes de éstas.

Siendo así, hay que buscar cuáles son estas organizaciones, en especial las políticas, en tanto puedan coordinar y hacer cumplir una acción colectiva en una sociedad en la que las partes privadas se encuentran atomizadas y no lo pueden hacer por sí mismas. Y cuando digo “políticas” lo digo en dos sentidos: 1) en tanto poder directo, gubernamental i.e. de tipificar las reglas con las que se pretenderá que la sociedad se organice, y de ejecutarlas; 2) como factores de poder, síndicos obreros o empresariales, carteles y oligopolios, fundaciones, complejos internos de instituciones colectivas y especialmente político-burocráticas, partidos en tanto elementos de presión y no sólo cuando se encuentran ligados al ejercicio del poder estatal… o sea, factores de dicho poder directo, los cuales son mal llamados “poderes fácticos”. Y en estas dos categorías (gobiernos de los estados, y factores que los determinan, estructural o a través de individuos clave), es que también debemos buscar, ubicar y describir correctamente a las diferentes “izquierdas” y “derechas”, ya no como corrientes ideológicas en bruto, sino en las específicas organizaciones que dicen representarlas en su variedad, o incluso en su unicidad. Visto así es que podemos ubicar a una “izquierda”, por ejemplo, la del Partido Comunista de Cuba y sus vastas redes internacionales de intereses, económicos, políticos, culturales, y en tanto parte de un régimen ideológico, en las ideas, como fines, funcionando como medios de coacción y control de los miembros del partido ideológico (fenómeno de “bóveda de miedo” y la denegación consciente de las propias opiniones en público). Luego podemos ver a organizaciones afines, que tienen intereses asociados con el mismo, o subsumidos, subsidiarios, etc. Probablemente y en gran medida (en especial cuanto más grande sea la organización), sus “modelos” de sociedad para cada país o situación particular, derive de las predeterminaciones a la forma que fue tomando dicha organización. Pero puede aparecer otra “izquierda” totalmente idéntica en tanto proyecto o modelo socioeconómico, a pesar de ser una organización con intereses similares pero contrapuestos o ubicados en otro contexto, puesto que, aunque sea un “club” político totalmente distinto, con fuentes y relaciones geopolíticas radicalmente distintas, comparte una misma naturaleza organizativa. Sin embargo, los “modelos” van bastante por separado de las acciones y posiciones políticas concretas en una coyuntura. Basta ver al maoísta PCR argentino, supuestamente disociado de China desde hace mucho (o sea: disociado de los intereses del PCCh chino) desde que la camarilla de Mao y el grupo de los cuatro perdiera el poder en ella, teniendo posiciones concretas muy diferentes ante modelos económicos similares, y muy similares ante gobiernos totalmente diferentes en diferentes países. Como muy breve excurso, vale decir que el caso PCR es algo, por lo menos, curioso: fuentes, probablemente malas, dicen que en realidad el PTP-PCR de Argentina es, fue y sigue siendo financiado por la propia China incluso ya empezados los tiempos de la camarilla de modelo “NEP” de capitalismo someramente tutelado de Deng Xiao Ping (en lo económico perpetuado hasta el día de hoy) aun cuando su facción dominante en el partido representaba intereses radicalmente contrapuestos a los de las camarillas de los partidos maoístas clásicos, altamente unificados internacionalmente. Esto sería más que explicable, desde el momento en que sus intereses comunes, tanto “materiales” como “ideales”, se dan de patadas necesariamente con los intereses geopolíticos de Rusia (no del partido comunista de la URSS si éste operara, como en el período de Stalin, con una lógica a medio camino entre el interés de Estado y el interés de sus partidos satélites). Hoy el PCR, que estuvo durante más de una década atacando ferozmente al kirchnerismo hasta el 2018, desde incluso una cierta simpatía por las causas del peronismo tradicional, hoy se ha metido de lleno en el club nada heterogéneo del Frente de Todos, que en términos geopolíticos es un pelele del comunismo cubano, del castrochavismo del Foro de San Pablo convertido en Grupo de Puebla y similares.

Como se puede ver, la cuestión se complejiza cuando existen disfraces ideológicos de los propios modelos, y a veces incluso de los modelos de estos partidos ideológicos. Echemos un ojo a la organización “oficial” que el establishment mediático ha impuesto como representante de la (pseudo) defensa de los DD.HH, o sea, la organización de defensa real y declarada de los intereses políticos de los miembros guerrilleros que representaron una fracción clave de los “desaparecidos” argentinos. Me refiero aquí a la dirigida por Cuba, vía dos “agrupaciones” muy poco separadas: una controlada por Hebe de Bonafini y otra por María Estela de Carlotto, así como todos los partidos de izquierda, desde las mil y un sectas trotskistas que no logran actuar en común salvo por su ideología compartida, a los partidos ideológicamente diversos pero unificados por intereses de la “izquierda nacional y popular”. Con estos operadores políticos explotando la hegemonía imperial en la cual la cuestión de los “derechos humanos” es una de las tres clásicas prioridades diplomáticas, podemos tener unos interesantes ejemplos. Todos estos grupos se posicionaron históricamente en contra de Irak y del Partido Ba’th de Saddam Hussein por su alianza con Estados Unidos, y en defensa de la teocracia iraní, justificándose “en nombre de la democracia y los derechos civiles” por motivos tanto geopolíticos de su propio discurso ideológico condicionante, como de sus propios intereses reales. Ahora bien, cuando Estados Unidos decidió sacarse de encima la mediación molesta de Hussein y abrir su canilla de petróleo a Occidente, reforzando la presión sobre Irán e imposibilitando una posible alianza de las fuerzas políticas de Irak con sus enemigos internacionales ligados a Rusia, surgió una izquierda que en coro defendió al régimen de Hussein, ya no en nombre de la democracia y los derechos humanos, obviamente, sino de la soberanía anti-imperialista (del imperio norteamericano, se entiende). La propia editorial de la organización “Madres de Plaza de Mayo” editó en español una autobiografía del dictador, e hizo una apología de su régimen.

Buscar la forma y motivo de los intereses subyacentes a las organizaciones de izquierda, y a las condiciones para su emergencia y desarrollo en tanto “intereses creados”, requiere un análisis de su dinámica estructural-institucional, por un lado, y los modelos socioeconómicos en los cuales (o desde los cuales) estas instituciones tienden a tener un rol dirigente y una forma segura de subsistencia económica. Este tipo de análisis, a la manera de Wright Mills en La élite del poder, desgraciadamente ha sido hecha sólo por la izquierda contra la derecha (o supuestas derechas) y sólo en tanto los sectores del eje cubano-soviético financiaron sus actividades académicas en suelo norteamericano. Pero de todas maneras, es un buen ejemplo del tipo de análisis que la derecha debería hacer más seguido, y no tan esporádicamente.

Para ver las causas de las instituciones partisanas de izquierda enquistadas en el Estado, prácticamente no hay que analizar la ideología oficial de tal o cual socialismo, a la manera de Mises por ejemplo, con la que los regímenes de los partidos comunistas gobiernan y divulgan sus fundamentos económicos. Esto es casi innecesario, salvo para entender lo que —con mucho sarcasmo, pero con mucha más seriedad— podemos llamar sus “restricciones presupuestales ideológicas”. Tal análisis sirve para refutar sus argumentaciones, pero no las causas de las mismas. Para entender, por dar un ejemplo crucial, por qué hay solidaridad de intereses entre la izquierda y los sindicatos de educación en un país de administración estatal de la educación pública, no debemos enfocarnos tanto en la ideología o la influencia de los intelectuales y universitarios luego insertados en toda la educación pública hasta la primaria. Ésta es a lo sumo la consecuencia. Lo que hay que observar es, mucho antes, la causa (o condición necesaria) de este proceso social (que sin duda puede ser impulsado por intelectuales gramscianos y laclaucianos, pero que no es suficiente explicación, ya que se trata de otra capa de la intelectualidad de izquierda, que no es la que afecta directamente en el claustro, sino la que se asegura de que aquella se encuentre allí). Para esto podemos analizar, a la manera de Kornai, la naturaleza socioeconómico-política de los regímenes de estatismo dirigido o “socialismo de Estado”, y deducir allí el motivo o interés subyacente.

Volviendo al ejemplo de la educación estatal en Argentina, este interés es, en un nivel superficial, sublimado ideológicamente, ocultándole al profesor sus verdaderos intereses, dado que genera una seria confusión sobre cuan diferente es vivir del Estado en un país capitalista que en un país colectivista. El interés objetivo no es subjetivamente percibido en forma correcta, y una intuición eidética fallida se convierte así en falsa consciencia. Pero a un nivel más profundo, los intereses operan directamente sobre los que crean los programas del Ministerio de Educación y las condiciones normativas para el tipo de combinación corrosiva, a la Freire, entre indisciplina escolar y disciplina ideológica, entre ataque selectivo a las autoridades del Estado y la parasitación del Estado por un Partido que legitime su autoridad cuando pueda usarlo como medio de coacción. Estos intereses dependen directamente de sus conexiones internacionales, de la dirección externa mediante operadores políticos o bajadas de línea a cambio de préstamos internacionales y aprobaciones de la ONU, de agentes del G2 cubano vigilando el cumplimiento de ciertas directivas, además de otros dirigentes proxy de organizaciones políticas enquistadas en dichos sindicatos, así como las conexiones logísticas, publicitarias de apoyo y de financiamiento internacional, etc. etc. Luego, para entender este terreno fértil en condiciones de posibilidad para la izquierdización de la educación vía control sindical y ministerial, lo que hay que ver es, primero y antes que nada, la naturaleza de clase de los intereses de los empleados del Estado (maestros y burócratas de las políticas públicas en educación), que los lleva a confundir sus intereses personales con los proyectos políticos estatistas, y por ende a dejarse condicionar por las ideologías “guardagujas” de dicha izquierda. Pero nuevamente, al analizar desde un materialismo político (donde se observa igualmente a las fuentes de sustento económico, pero en tanto puede ser diagramadas desde el poder político) a sus operadores conscientes y generadores artificiales de “falsa conciencia”, podremos ver otros aspectos en principio incomprensibles con un mero análisis clasista. Al idiotismo mezquino de estos semi-ignorantes “agentes de cambio” (lo que sin eufemismos significa “agentes de decadencia académica”) auto-titulados “trabajadores de la educación”, se le agrega la dosis de refuerzo de otras ideologías paralelas, verbigracia: de género, feministas, indigenistas, adulteraciones históricas funcionales tanto al progresismo como al setentismo, en un sincretismo bizarro que termina dibujándonos a fundadores de la patria republicana en proto-feministas y proto-indigenistas. Es así que se les llega a vender, hasta ayer a un precio tan barato como el de la propaganda pseudo-histórica de Pigna, que las agendas progresistas, impuestas desde organismos como la UNICEF, más ligados al FMI o incluso la CIA, son una causa que sirve directamente a un mal funcionamiento del capitalismo (¡sólo porque dicha contracultura se viste de los ropajes ideológicos del igualitarismo económico y del post-marxismo!).


Marcusianische Ethik und die Materialität des Säkularismus

La realidad es que la relación entre la vieja izquierda nacional oficial cubano-soviética y el progresismo marcuseano con su actual versión de indoctrinamiento transversal de género, no es otra cosa que una asociación de mala gana de la izquierda oficial comunista, adaptada y asociada con una ideología de exportación que ya viene de los años del Informe Kissinger y la Cumbre del Cairo. La ficción de inmersión total, es que estarán luchando contra el “heterocapitalismo”, lo cual es parte consciente del lado (no público) de la estrategia populista de la izquierda oficial. Sin duda, esta estrategia se vale de autores postmodernos y descendientes del sesentayochismo así como de la influencia cultural de cierto destilado del pensamiento alemán post-nietzscheano (como bien describe Bloom), pero el rol causal y necesario para que ocurra, depende de lineamientos fríamente leninistas en espíritu, como los que explicitan Laclau y Mouffe. Y estos lineamientos claramente también responden a intereses materiales, pero muy distintos a los de los educadores y propagandistas que hacen su trabajo sucio, de la misma forma que los intereses de poder, sociológicamente (y psicológicamente) explicables, de una militante feminista promedio que no terminó el secundario, son recubiertos ideológicamente con la satisfacción extra de una militancia desindividualizante en su “die welle” verde: un verdadero culto totalitario a cambio de prepotencia personal y un falso sentimiento de “comunidad” frente a sus pares en la guerra de géneros, que son sólo la capa necesaria para que operen otros intereses, con otras ideologías de autoconvencimiento de profesores que crecieron en el setentismo, y que las reclutan y dirigen, dentro de sus cabezas arruinadas desde hace mucho, en nombre de reciclados de la “patria socialista”.

Desde esta pléyade de intereses de izquierda, es que podemos luego buscar la naturaleza necesaria de tales o cuales tipos de organizaciones, para saber cómo surgen y tomen una posición “de izquierda”, sin dejar de considerar también las contingencias: los múltiples e imponderables fraccionamientos de intereses, cambios de interrelaciones entre los mismos, de contextos socioeconómicos y políticos en general, así como de la dependencia para con ciertos individuos nodales que son clave y cuya muerte o reemplazo puede afectar su posición en este campo minado de intereses político-económicos y cultos ideológicos, muy entrecruzados pero aun así siempre separados.

Y así como podemos analizar la izquierda, también podemos analizar la conexión que la derecha tiene a este nivel de análisis “materialista” weberiano (tanto económico, como político y cultural). No es coincidencia que los nacionalismos de derecha (en especial los que viran a cierto conservadorismo), estén ligados a los ámbitos castrenses en tanto representantes del cuidado del espacio público, lo que implica una legitimación del interés colectivo del Estado en relación con el cuidado (a veces paternalista y desnaturalizante) del espacio público de los mercados nacionales del sistema capitalista sobre el cual operan, al cual protegen para salvar el buen funcionamiento económico de la economía (aunque siempre a una escala nacional, ya que temen por razones estratégicas su inserción macro en el universo de la economía global).

No es coincidencia que, a su vez, los liberalismos de derecha (también aquellos que, con suerte, tienen una cierta influencia externa directa por parte de algunos miembros o grupos conservadores), estén ligados a la dinámica capitalista como un entero más que a grupos particulares económicos por separado de la misma. Obviamente, dichos grupos existen, pero se concentran en fundaciones dirigidas por grupos de individuos y ciertas empresas que tratan de velar por el cuidado colectivo de un sistema económico, más en tanto dependen del mismo, y menos para obtener beneficios por fuera de éste; lo opuesto, claramente, ocurre con intereses especiales (sindicatos empresariales prebendarios como la UIA argentina), dislocados del proyecto de una dinámica capitalista más eficiente, aunque nunca interesados en dislocarse del funcionamiento básico del capitalismo y de su legitimación. Esta ambigüedad de sus propios intereses micro, que terminan creando conflicto entre sus modelos macroeconómicos intervencionistas (tan defendidos por Karl Polanyi en los momentos más flojos de su libro La gran transformación) y la tendencia natural del capital en general, esencialmente global, puede llevar a estas instituciones a tener que atrincherarse con fuerzas políticas que tienden a futuro a buscar cortarles la cabeza. Es por esto que las agrupaciones liberales (y no hablo tanto de partidos como especialmente de fundaciones), cuando no existe una cohesión política general, y sólo dependen de los intereses públicos de tales o cuales sectores económicos filantrópicos, tienden a fragmentarse y convertirse en una suma de sectas con un comportamiento muy parecido al trotskista, con la diferencia de que sus bases son menos de clase media o media baja, y más bien de clase media, media alta a alta. La defensa colectiva y más armónica del capitalismo, es muy difícil para los intereses privados, ya que su buen funcionamiento implica una rotación y exposición de dichos intereses a un contexto tecnológico y económico internacional, de producción y de consumo, totalmente volátil. O sea: lo que Schumpeter llamaba “destrucción creativa”, y que requería una protección de sus intereses públicos que fuera realmente externa, ya que los miembros particulares del sector privado pueden ver variados abruptamente sus intereses en una política económica, pasando de una de baja carga impositiva y desregulación a otra de subsidios y protecciones arancelarias, dependiendo de los cambios constantes de variables interrelacionadas, como ser las diferentes transformaciones macroeconómicas de oferta y demanda de ciertos bienes o materias primas, nacionales e internacionales, así como de los cambios en las técnicas de producción y en las necesidades de consumo final o productivo.

Por último, las ideologías vinculadas a un socialismo de derecha estuvieron muy ligados a los ejércitos en situaciones de guerra, a las administraciones públicas de las monarquías absolutas (o ex monarquías absolutas). Finalmente, y sobra aclarar por qué, las “ideologías” más ligadas al pragmatismo conservador (o sea, la menos ideológica de las “derechas”), están ligadas y se ven surgir de entre las instituciones educativas más conservadoras o locales, de grupos de familias extensas con influencia, y finalmente, cohesionando a todas éstas, a las organizaciones religiosas, en particular a las iglesias, cuando en su doctrina está la propia institución, como ocurre con la Iglesia católica romana o la ortodoxa rusa (que en realidad también debería llamarse católica, aunque no se trate de la católica de rito oriental). Intentaré hacer aquí una analogía entre religiones e ideologías, pero aclarando que la comparación puede prestar a confusión (como bien aclara Michael Polanyi en La lógica de la libertad). Un ejemplo útil para entender la diferencia entre formaciones políticas de izquierda, es la que muestra el parecido entre las iglesias católicas (centradas en la escritura, el magisterio y la tradición, y por ende en que su religión las incluye a la Iglesia como para integral de la misma) con los partidos comunistas clásicos leninistas, así como el parecido por las razones opuestas, y siguiendo aquí la misma analogía, entre las iglesias protestantes y los partidos trotskistas. Por supuesto la analogía termina allí, y no sirve para correlacionar iglesias con partidos.

El mapa de las organizaciones concretas de todas las derechas requeriría un amplio apartado aparte, y no ser tratado por las en general poco serias publicaciones de “sociólogos” de las izquierdas, en general oficiales e interesadas, o bien muy sesgadas y atrapadas por la dinámica publicitaria y demagógica de sus propias ideologías de agitación clasista. Pero lo pronto, intentaré volver por esa “derecha nexo” que, por sus ideas, y sus análisis objetivos y científicos de la realidad social, me parece la más preclara, que es la conservadora, y en particular aquella sobre la que se sostiene, que es la tradicionalista, que pareciera flotar en forma distante como ideal de máxima y referente para todo el pensamiento conservador.


La evitación de la “cuestión social” por parte de la derecha desde fines del siglo XX, y una antigua solución.

A esta altura, sin duda surgirán miles de objeciones de “libertarios”, “patriotas” y “conservadores”, y probablemente la mayoría de ellas atendibles, y hasta correctas, pero todas las que he intentado contra mi posición, no responden mejor el problema. Entiendo perfectamente que, en la actual coyuntura, la palabra “socialismo” cueste ser asociada con derecha, o que de ésta se pueda asociar cualquier cosa realmente útil a las demás ideologías que se intentan articular en la nueva derecha. Como hemos visto antes, la realidad fue otra muy distinta desde el siglo XVIII hasta la mitad del siglo XX, pero eso no obsta para que siga siendo un impedimento. Ahora bien, antes de responder al por qué hay que atender las cuestiones puestas en la mesa por el viejo socialismo (sea un estatismo dirigido o de izquierda, o sea un capitalismo dirigido o de derecha), debemos responder una pregunta previa: ¿acaso ser de derecha tiene una relación directa con el capitalismo? Como bien comenta Laje, el fascismo mismo ha sido un “socialismo de derecha”. Ha sido socialista en tanto apuntaba a una planificación general (que en el caso alemán fue donde se realizaría cabalmente), y ha sido de derecha en tanto buscaba la armonía social entre los grupos sociales exteriores al monopolio estatal, o sea, los de la sociedad civil. Pero como se puede ver, en la respuesta está implícito que el fascismo era de derecha por esta última razón, o sea: no era de derecha porque se trataba de un capitalismo planificado en vez de un estatismo planificado (también se implica que, visto de esta forma, capitalismo no es el reverso de socialismo, sino sólo de estatismo). Un sistema como el fascista (o cualquier otro que tuviera ambos elementos) podría haber tenido, y de hecho tuvo, elementos de otros sistemas económicos que no fueran ni capitalistas ni estatistas, y sin embargo haber sido tanto socialista (planificación central o como mucho dirigismo) como de derecha (opuesto a la idea de conflicto de clases). El capitalismo es el orden social propio de la modernidad, y el estatismo es su adulteración… luego, es lógico que si se intenta llevar a la modernidad hacia la derecha pero sin salir de ella, la derecha no pueda negar al sistema capitalista. Pero esto no significa que deba igualarse capitalismo con derecha. La derecha, sin embargo, hará énfasis en la posibilidad de una armonía entre intereses privados. Esta armonía conciliable con tipos de propiedad privada, podrá considerarse que se da automáticamente (idea más propiamente liberal en los medios, al menos respecto de la propiedad privada burguesa o moderna), o que requiere alguna intervención social, bien sea comunitaria y/o corporativa (propiamente conservadora), bien sea estatal (propiamente socialista, sea colectivista o corporativista). En cualquier caso, el ideario conservador es el punto de referencia, y la posición más liberal o más socialista no implica, ni siquiera, la realización de todo un ordenamiento social edificado sobre bases liberales o socialistas, lo cual implicaría reducir lo social al mercado o al dirigismo.

Entendido esto, podremos ver que la cuestión de ciertos problemas tanto ético-sociales como macroeconómicos, pueden implicar la cuestión de la planificación económica. De hecho, las propias formulaciones contemporáneas de la teoría económica contemplan elementos socialistas (siempre entendidos como planificación) incluso para objetivos de capitalismos de mercado, e incluso para transiciones de capitalismos más regulados a capitalismos con mercados más liberalizados. Soluciones más o menos socialistas, o de planificación general, son propuestas por las teorías económicas neoclásicas más ortodoxas, para resolver cuestiones como los path dependencies, las tragedias de los comunes y los anti-comunes (el caso de Singapur en cuanto a la planificación general del ámbito inmobiliario o de bienes raíces para no caer en el problema habitacional de Hong Kong, o el caso de Taiwán respecto a reformas agrarias pro-capitalistas para fomentar la pequeña propiedad y una economía capitalista que nazca de la competencia), intervenciones micro pero sistémicas en casos de monopolio o resolución de conflictos oligopólicos para impedir dilemas del prisionero como los de, por ejemplo, las guerras de precios. Obviamente, es comprensible que en Argentina, para un liberalismo en auge, pueda dar urticaria escuchar sobre la necesidad ¡para colmo para el propio mercado! de cierta planificación, y que naturalmente suene a otra excusa más de carteles de capitalistas prebendarios y amigo del estatismo (hoy socios de la izquierda chavista de los K, socios con sus intereses especiales y encima increíblemente limitados, como Mendiguren). Es absolutamente comprensible, y razonable, porque de hecho así ocurre en la mayoría de los casos. Pero no en todos: a veces no es una reificación izquierdista; basta con ir a las citas de Hayek respecto a la necesidad de que incluso las políticas pro-mercado más profundas requieren de una constante planificación para apuntalar (no para reemplazar, insisto) al mercado y por ende a un modelo de capitalismo liberal (Foucault solía recordar críticamente este punto en Nacimiento de la biopolítica, aunque buscando una contradicción donde en realidad no la había). Así que debemos tener ojo a este punto: no se trata sólo de los conservadores o los nacionalistas; los liberales también adoptan criterios socialistas (en tanto son, con excepción de los austríacos miseanos, frecuentemente economistas matemáticos con una aceptación de la realidad macroeconómica y de soluciones macro en forma colectiva). Ven que una sociedad de masas, basada en mercados anónimos, son los que más vacíos encuentran para la acción colectiva o una coordinación común, y por lo cual deben valerse de planificaciones exógenas subsidiarias, incluso cuando el plan económico que se busca se dirige hacia una posición de mayor uso del mercado para la coordinación de dicha sociedad (de mercado, valga la redundancia).

Ya saliéndonos de la cuestión propia de la modernidad respecto al más eficiente funcionamiento de la economía capitalista y de sus instituciones (tema en el que los liberales han tenido su mayor interés y su área más fructífera de estudio), podemos pasar hacia la interrelación entre la posición de derecha y las diferentes ideologías a las que se pretende recordar su actual ubicación de derecha en un abanico político cada vez más izquierdizado (aunque la polarización se de en ambos sentidos). Así que en la práctica, en el actual contexto, la pregunta entendible es: ¿qué puede ofrecer el socialismo a liberales, nacionalistas (o patriotas) y conservadores? A nivel retórico, probablemente el actual contexto no ofrezca la mejor de las publicidades, sin duda. Hoy hablar de “releer ideas socialistas” (aun cuando muchas han nacido incluso dentro de posiciones de derecha, sean en sentido estrecho o amplio), no es buen marketing político en el medio de la asfixia latinoamericana de estatismo programático e izquierdismo ideológico, y hasta generaría una confusión enorme entre la nueva derecha. Pero, aun así y todo, alguien debe recordar esta cuestión, ya que la propaganda y la estrategia para triunfar políticamente no deben nunca “llevarse puestos” a la diagramación del modelo político-económico ni a la legitimación del mismo. El liberalismo y el nacionalismo son necesarios, no sólo porque implican tomar posiciones de derecha específicas, ni porque dependan de ser articulados en una derecha mayor: son necesarios porque si la nueva derecha va a pretender que una sociedad moderna funcione, requerirá de la comprensión económica y legal de los liberales respecto de su sociedad civil, y requerirá de la comprensión de los nacionalistas del contexto colectivo del espacio público hacia adentro (localmente) y hacia afuera (geopolíticamente), aun cuando ambas cosmovisiones restrinjan ciertos aspectos propios en función de elementos de derecha. Ahora bien: ¿por qué no me estoy refiriendo aquí a los conservadores? Porque, precisamente, como planteo en este ensayo, es el conservadorismo el elemento de la ecuación que lleva hacia la derecha a liberales y nacionalistas. Los conservadores no deben “aprender algo” de la derecha: ellos son la derecha. Por eso, cuando digo que la derecha debe aprender algo de liberales y nacionalistas, en rigor estoy refiriéndome a lo que deben aprender los conservadores. Dicho lo cual, todo esto mismo aplica a la relación entre socialismo como cosmovisión moderna, hoy prácticamente monopolizada por la izquierda, y la derecha conservadora como cosmovisión reactiva a la modernidad (esto es, el conservadorismo a secas, pero también lo que hay de conservador en ciertos actuales liberales y nacionalistas desde el siglo XX).

A manera de conclusión: así como hay liberales que se han acercado a la derecha en sentido amplio, y para ello han concedido cosas, muchas veces cambiando de nombre por el de ordoliberales (o liberales del orden) y luego hoy, en referencia al antiglobalismo conservador, el de “paleo-libertarios” (o, mejor dicho, paleo liberales-libertarios); así también hay nacionalistas que se han acercado a la derecha en sentido amplio, y para ello han concedido cosas, hoy por hoy aceptando ser renombrados como “patriotas” (en parte para evitar confusiones en el mundo de habla hispana con los secesionismos; en parte para aislar el elemento estatista de cierto nacionalismo). Y, así también, hay socialistas que se han acercado a la derecha en sentido amplio, y han cambiado usualmente su nombre, a mediados del siglo XX, por el de socialcristianos. Dejar afuera a estos últimos es, creo, un gravísimo error. Es dejar afuera, en manos de la centroizquierda, cuando no de la izquierda radical, a todo un sector intelectual especialmente ligado a la Iglesia Católica (y, por ello, el que con más fuerza contiene elementos conservadores, cuando los intelectuales católicos son coherentes con la misma y con la DSI, no con la izquierda estatista infiltrada en ella). La preocupación por la cuestión social, y los temas tratados por el socialismo, era algo muy tenido en cuenta por las cosmovisiones unificadoras de derecha (incluso Ludwig Erhard, el padre del milagro alemán de base ordoliberal, estaba inspirado por un liberal-socialista como Franz Oppenheimer).

Mi propuesta sería entonces que, en vez de hacer una tríada de derechas: 1) liberalismo (o llamado, a mi juicio algo confusamente, “libertarismo”, como si las posiciones anti-Estado o anarquizantes tuvieran una sola posición económico-social), 2) conservadorismo y 3) nacionalismo (o “patriotismo”, si se quiere), creo humildemente que deberíamos replantearnos el asunto. Para empezar, porque el conservadorismo no tiene alas de izquierda: es la derecha misma, pero especialmente porque en tanto ideologías modernas, tanto liberales como nacionalistas se ocupan de cuestiones propias de la sociedad moderna que están incompletas sin el análisis de los socialistas. Por esto es que, así como hubo liberales y nacionalistas de izquierda y derecha, también hubo socialistas de izquierda y derecha. Volver a dejar abandonada a la “cuestión social”, como ocurrió luego de la primera guerra mundial, es dejarla como posible presa de nuevas versiones futuras (y algunas presentes) del bolchevismo y el fascismo, cuando siempre fue terreno de estudio del conservadorismo. Las ideologías que tienen alas de derecha (y de izquierda) son la nacionalista, la liberal y la socialista, y el elemento conductor para que dichas alas signifiquen ser parte de una derecha en sentido amplio, es precisamente que adopten y negocien elementos con el conservadorismo, que es esa derecha en sí. Y viceversa, los conservadores deben hacer lo propio si desean ser parte en el poder dentro de una nación, una economía y una sociedad modernas. Por eso los elementos políticos a unificar son, a mi juicio, realmente cuatro: tres modernos, por un lado, y uno para-moderno, por el otro. Este último es el conservador, que es sencillamente el nexo entre la derecha en sentido puro (lo que llamamos tradicionalismo) reflejada y realizada sin ideologías en otra sociedad, que es precisamente la sociedad tradicional.

¿Qué pueden, pues, darse entre sí cada cosmovisión en el contexto actual? Como bien dice Agustín: un nacionalista (o patriota) puede dar a un liberal una protección geopolítica a un aumento del poder político dirigido por la gobernanza global, y viceversa un liberal puede dar a un nacionalista una defensa de las tradiciones frente a la amenaza totalitaria de su propio Estado en tanto proxy de esa misma gobernanza global. El nacionalista/patriota no-estatista, respecto del liberal/libertario no-progresista, tienen algo que ofrecerse mutuamente. (Lo mismo puede decirse, sin duda, de la reciprocidad entre liberales/libertarios y conservadores, y entre nacionalistas/patriotas y conservadores; aunque, como dije, los conservadores tienen un beneficio que sacar sólo en tanto han aceptado prosperar en una sociedad moderna. Los tradicionalistas no tienen casi nada que recibir.)

Dicho esto ¿acaso no pueden liberales/libertarios ofrecer nada a socialistas, ni los socialistas nada a los liberales/libertarios? Pues mi punto aquí es bien concreto: los liberales/libertarios necesitan una prosperidad general que no siempre el mercado asegura salvo en formas tan desiguales que les generan conflictos, no sólo políticos sino también ideológicos, puesto que su valoración del acceso a la propiedad productiva subsiste, y sin una mejor garantía de que el capitalismo sea más participativo, lo que queda como mercado mayoritario es el mercado de trabajo (o sea: sólo la posibilidad de tener propiedad sobre la propia fuerza de trabajo), luego resta una clase media adelgazada, y por ende un interés endeble a escala popular en la protección de la propiedad privada capitalista. Lo que los liberales necesitan aprender de los socialistas es, pues, la necesidad de un capitalismo popular, antes de que los socialistas se izquierdicen y confundan de vuelta a todos con que lo popular puede ser encarnado por un Estado deficitario, desinteresado por sus consumidores, y cuyos pocos ingresos de nada valen ser repartidos, en tanto, en nombre de atacar el lucro de la propia empresa, no sirven como moneda para beneficiar a los consumidores que deberían ser su fin. Que los liberales entiendan lo que hay de válido en los análisis de ciertos socialistas (y recordemos que hubo hasta economistas austríacos socialistas, como Friedrich von Wieser). Requerir del análisis crítico de muchos socialistas, y hasta de ciertas soluciones planificadas, no significa salirse en nada de la promoción de la lógica capitalista o de mercado. Viceversa: los socialistas que valoran las libertades individuales, verán que pueden integrar sus principios con la articulación mercantil de una sociedad capitalista, que no tienen por qué buscar el punto medio de un socioliberalismo estatista y keynesiano, y muchos menos que para concebir un plan económico coordinado por el Estado deban recaer en un estatismo dirigido, o peor aun en el colectivismo estatal como parte de una planificación general de propiedad gubernamental. Los socialistas (de izquierda o derecha, en sentido estrecho o amplio) pueden ver que sin el análisis liberal no han entendido por qué han sido funcionales no sólo a dictaduras totalitarias de partido único, sino a peores desigualdades sociales que las que pretendían solucionar desde las alturas, generando situaciones de privación y escasez inimaginables en una sociedad de consumo, además de incluso, paradójicamente, desorganizaciones económicas sistémicas como las mencionadas por Kornai, Oushakine, Portes, Ellman, Astarita y tantos otros, respecto al llamado “socialismo real” y ni hablemos del “comunismo de guerra”. Como se puede ver, se repite la colaboración ideológica anteriormente mencionada, ya que lo mismo puede decirse, sin duda, de la reciprocidad entre socialistas/socialcristianos y nacionalistas, así como, sobra decirlo, entre el pensamiento conservador y estos análisis socialistas sobre la importancia de una buena cohesión social; más por cuanto, precisamente, siendo el conservador el nexo de derecha, la relación entre su valoración de la armonía social y su desprecio por la proletarización de la sociedad, va de la mano estrechamente con la cuestión de la solidaridad y unidad social apuntalada políticamente, precisamente cuando estas no pueden realizarse vía los cuerpos intermedios, comunitarios, de la sociedad moderna… situación que el conservador de fines del siglo XX no sabe enfrentar con claridad socioeconómica, y que el socialista a solas, aun con ideas de fondo de derecha, no puede resolver sin caer en el estatismo ya que sin el elemento conservador recaerá en una cierta animadversión modernista por las soluciones de naturaleza comunitaria o corporativa.

No hay que temer por nada de ésto, y lo que aquí promuevo no tiene, ni mucho menos, nada de nuevo: los conservadores se han aliado con el nacionalismo, con el liberalismo y con el socialismo, en diversos momentos de la historia, y han roto lanzas, también varias veces, por buenas o malas razones. Y hay una razón más para no andar con el rabo entre las piernas, que es que esta coalición no es ni puede ser una fusión completa sin limitar el elemento de cada una de las partes. Y esto es una buena noticia, contra lo que pueda parecer. Por un lado, las propuestas nacionalistas de derecha no pueden ser enteramente de derecha (i.e. conservadoras) y, a la vez, enteramente nacionalistas en el sentido moderno del término como cosmovisión centrada en el Estado-nación (si intentan ser cabalmente las dos cosas, adulterarán un elemento o el otro, como en el caso del integrismo, el fascismo, el militarismo o el nacionalismo católico); por el otro, las propuestas liberales de derecha no pueden ser enteramente de derecha y, a la vez, enteramente liberales en el sentido moderno del término como cosmovisión centrada en la sociedad contractual que requiere de coordinarse con mercados libres y empresas capitalistas (si intentan ser cabalmente las dos cosas, adulterarán un elemento o el otro, como en el caso del objetivismo, del tecnocratismo, de cierto libertarianismo metaético o incluso el pensamiento neo-libertario). Finalmente, las propuestas socialistas de derecha no pueden tampoco ser enteramente de derecha y, a la vez, enteramente socialistas en el sentido moderno del término como cosmovisión centrada en la organización consciente del espacio público (si intentan ser cabalmente las dos cosas, adulterarán un elemento o el otro, como en el caso del futurismo, el fascismo o el sindicalismo católico).


La réplica tradicionalista a la “concesión conservadora”

Ahora bien, más que lo anterior, lo que me llamará la atención es que al lector no le pase lo mismo que me ocurriera a mí, y es eventualmente perder de vista que en toda esta explicación hay un problema sin resolver. Tiene que ver con el tipo de objeción que un tradicionalista como José Miguel Gambra podría hacernos: “Sí, está bien, el conservadorismo, es la forma en que como remanente se conserva la tradición dentro de la sociedad moderna del “cambio sin sentido”, pero ¿por qué conformarse con tan poco? Sí, es cierto, el conservadorismo es, paradójicamente, el que mantiene vivas las instituciones premodernas que salvan a la modernidad de sí misma, pero ¿por qué salvar a esta sociedad?” Ambas preguntas son una respuesta: ¿por qué salvar el capitalismo y el estatismo? Si el individualismo mal destilado del primero es el corolario de una forma de explotación espontánea, y si el colectivismo vuelto el callejón sin salida del segundo termina siendo el corolario de una repetición consciente del despotismo oriental… ¿qué estamos haciendo?

Éste es un problema que he analizado en varios artículos en mi forma algo improvisada, en especial en “Sell fish”, pero creo que la mejor forma de responder por la positiva, es que es necesario defender este sistema, ante la falta de una mejor opción. No se trata meramente de apostar por una sociedad de mercado sólo cuando todos tengan su propia porción del capital global, a la manera, en cierta medida, del distributismo. Ojalá se pudiera, pero aun si no se puede lograr, por motivos intrínsecos o contingentes, teóricos o prácticos, sería lo mismo. Es algo más complejo de justificar, y es que ya no quedan islas de vida social pre-moderna, sino elementos de ésta reintegrados en la modernidad. Estos elementos conservan, sin embargo, su sustancia original (la familia por ejemplo, aun en su forma nuclear), su espíritu incluso, cuando dejan de estar articulados en los líquidos y sólidos de la modernidad. Y, por ahora, es lo poco que se puede salvar. Ya no quedan esperanzas de que puedan ser reintegrarlos en aquel recuperado mundo cristiano, el primitivo o medieval, en el que nacieron y subsistieron. Esta es la intención tras un texto de Schumpeter, que recomiendo, titulado ¿Puede sobrevivir el capitalismo?, que explica el rol clave del conservadorismo dentro de la modernidad. Rol no tanto para salvar a la modernidad estable de sí misma, cosa que claramente hace, sino específicamente, para salvar lo bueno que en ella todavía sobrevive a pesar de su creciente desertización social, lo corruptor de su cultura, lo deletéreo e inane de su espíritu. Porque los modernistas conscientes, los radicales con sus revoluciones planificadoras, intentan, aunque lo nieguen, rehacer una nueva modernidad, en la que lo malo sobrevive sin sus buenos elementos. Primero lo intentaron los totalitarios, los jacobinos devenidos en bolcheviques, los bonapartistas devenidos en fascistas, pero no lo pudieron lograr salvo en forma bruta, persiguiendo el corazón cristiano en vez de conquistándolo. Ahora lo intenta con este nuevo monstruo de mil cabezas en que se ha vuelto el progresismo global, económicamente “metacapitalista” y políticamente “metaestatal”, en su forma más acabada en el siglo XXI, en el que está logrando hibridar lo malo del mundo occidental moderno, y destruyendo todo lo bueno que le sobrevive, paradójicamente disfrazándose de la apariencia de la bondad, pero ya sin mencionar su nombre verdadero, como “corrección política”: un nuevo “Bien”, encarnado como mero moralismo, ya ni siquiera religioso y con bases fundamentables, sino un “Bien” de remedo, cuyo propio “imperio” (Philippe Muray dixit) se está logrando en todas las esferas. Ésta sería, pues, mi respuesta a los tradicionalistas: sí, tienen razón, pero ofrézcanme un lugar donde el origen de su tradición puede ser revivido, y allí podremos avanzar. Mientras tanto, debemos salvar el bien allí donde esté, aunque se lo encuentre como añicos.

Ahora, al fin, pasaré al tema más perpendicular a todo lo anterior; tema sobre el que he estado reflexionando últimamente, y que implica un desafío a toda solución unilateral, una objeción frente a la cual, si no se responde con atención, toda batalla cultural resulta epidérmica y, lo que es todavía peor, sin justificación vital alguna. El tema es realmente complejo, mucho más profundo de lo que parece, y con una resolución que apenas puedo entrever. Pero creo que, aunque parezca muy distante a la cuestión social, cultural, política, de la “nueva derecha”, es un imperativo que atraviesa transversalmente a la misma. Va mucho más allá del tópico obvio y evidente del sustrato necesario religioso como primera condición necesaria, aunque sin duda no suficiente, para una contrarrevolución general contra todos los males de la modernidad, o paridos por ésta. Va a una tema que hasta podrá parecer, precisamente porque todos ya somos “hombres modernos”, un desvío hacia la teología, y aún más a la mística, pero que tiene una evidencia histórica realmente sorprendente y clarificadora, y que nos revela la existencia de una sustancia para la persistencia de toda vida cultural que no sea artificial, y que una vez comprendida resulta tan abrumadoramente importante, que luego costará fundamentar todo lo demás que tratemos sin responder el desafío que implica.


Cultura, religión y divinidad: un extraño anexo

Yendo pues entonces a mi reflexión final sobre el “rol” de la religión, me di cuenta del siguiente problema a considerar, que deberíamos desdoblar en dos partes. En una primera instancia, está el motivo epistémico moderno que nos lleva a desconocer el problema de fondo y en conjunto: una aproximación que nos limita al tipo de análisis que busca la estructura lógica de la religión por fuera de sus propias referencias sensibles de quienes participan en las comunidades religiosas, y buscando sus causas en la articulación organizativa de las mismas (lo cual yo mismo hacía, aun teniendo en cuenta el potencial componente sobrenatural, pero nunca buscándolo, ya que me bastaba con su resultado sociológico), o lo que es más empobrecedor: en sus trasfondos psicológicos, causas políticas en el poder en sentido moderno, en cuestiones económico tecnológicas, o bien económicas en sentido más vulgar y derivadas de un sentido moderno del beneficio. O sea: considerar los condicionantes subyacentes de la estructura cultural de una religión, como si fueran la naturaleza del contenido religioso en sí mismo.

Y es así que di cuenta de algo más: la posibilidad de que la causa de que analicemos dicha forma a las religiones, es la misma causa del problema de llenar el vacío de cosmovisión trascendente con una reintegración religiosa exógena para las sociedades modernas, y todavía más, de la necesidad de una sustentación externa para las religiones mismas.

Si esto es así (y es algo que ahora lo tengo en mucha consideración), entonces también compete a la cuestión de la batalla cultural, ya que creo que ninguna cultura puede sobrevivir sin preservar sus raíces, si estas carecen de alimento o sencillamente se han mutilado. Y eso es lo que ocurre, precisamente, con la cultura occidental, ya que la religión es su raíz, como lo es la de toda cultura. Hoy la cultura occidental es una sombra ilustrada, que vive de raciones espirituales de alimento que provienen de aquí y de allá, y últimamente más del racionalismo espiritual de la “New Age” que de la espiritualidad privada de los protestantes, radicalizada emocionalmente en el caso de los pentecostales. Cuando Nietzsche dijo que “Dios ha muerto”, se refería a que la religión ha muerto en el corazón de los hombres. ¿Pero sólo del corazón? No hay forma de que se preserve en el corazón algo que no se cree, así como no se puede amar algo de lo cual se dude su existencia. Sin duda la religión cristiana tiene una particular dialéctica razón-fe, pero no excluye los milagros. No podría, porque la fe y la razón los incluyen, y no los reducen a un único momento histórico. ¿Cómo eran percibidos? El carácter potencialmente empírico-racionalista de la Cristiandad de sus orígenes, ya naciente en el primer judaísmo y afianzado luego con la Iglesia primitiva, que en la Edad Media occidental desarrolló la ciencia y las universidades ¿cómo se permitía un autoengaño semejante cuando decía presenciar milagros frecuentes? Todavía más: en las sociedades religiosas, donde no había ningún método ni cultura filosófica ligada a la comprobación o corroboración, ¿qué era lo que las poblaciones oían y veían al percibir milagros? Donde la distinción entre lo natural y lo sobrenatural casi no existe ¿cuál era la necesidad de buscar lo segundo? En los relatos de los hombres y mujeres de dichas civilizaciones, encontrados por la labor arqueológica, no se habla de meras interpretaciones de fenómenos naturales. Y he aquí que mi interés en la cuestión entroncó con ciertos estudios al respecto, que trataré más adelante, pero que puedo resumir brevemente así: las experiencias espirituales, literalmente vividas, visualizadas y escuchadas como fenómenos sobrenaturales, ocurrían más frecuentemente en las sociedades religiosas no mediadas por instituciones eclesiásticas, que en aquellas cuyo esqueleto eclesiástico conducía la mayor parte de la vida religiosa. Y son precisamente dichas sociedades más místicas que fideístas y/o racionalistas, las que usamos como ejemplo paradigmático de la fuerte cohesión social premoderna tan cara al tradicionalismo (aun cuando cada tradicionalista defienda como válida tal o cual forma de arraigo espiritual, tal o cual fe religiosa producto de ésta, y por ende tal o cual orden social tradicional derivado de la misma). Si lo que se busca es que una cultura sobreviva, necesita de una cosmovisión. Pero ¿qué cosmovisión puede sobrevivir sin siquiera una visión? Quizá precisamente sea la falta de una visión de ese cosmos de sentido, lo que haga que desaparezca de las conciencias a nivel sensible, espiritual a nivel no sólo emocional sino también fenoménico. Y el sucedáneo de una articulación eclesiástica de esa espiritualidad todavía vivida, es una cosmovisión cualquiera: desde una ideología hasta cualquier cientismo que pretenda un cierre más o menos acabado de la interpretación del mundo, por más abierto que se disimule dicho set de creencias científico-técnicas.

Quizá, precisamente, hayamos omitido una ruptura más, un corolario disociativo más, en la famosa escisión moderna occidental de la cultura. Ya no simplemente la separación entre fe y cultura, y luego de la sociedad en general, lo político y lo económico en particular, que deja a la religión como algo “visto desde fuera”, sino que precisamente el corolario principal, e —intuyo ahora— previo a esta disociación, provenga de un primer quiebre entre vida espiritual y vida religiosa, luego entre vida religiosa y vida eclesiástica, y finalmente entre guía eclesiástica y sociedad religiosa (esto último podríamos encontrarlo en el origen del protestantismo). Esta escisión, que varias veces dislocó completamente civilizaciones premodernas enteras, pudo desarrollarse en una forma secularizada, precisamente dentro de la fe cristiana, que tiene en consideración una existencia donde Dios no está presente de continuo, a diferencia de esa jerarquía de dioses, tanto de pueblos como individuos y familiares, que podemos encontrar en la compleja vida religiosa, fruto de una presencia, visible y audible, desde el Antiguo Egipto hasta la Antigua Atenas, e incluso dentro de las casas de las aldeas del Imperio Romano, con sus pequeños dioses familiares y hasta personales. La desconexión entre el mundo sobrenatural y el natural, al punto de tener que tener fe en su posibilidad, y no meramente en su contenido de fe, es el verdadero punto de quiebre. El hecho mismo de que estemos buscando hablar de la religión evitando la cuestión espiritual, es muestra de que el sistema nervioso mismo de la religión, que es la vivencia espiritual y sobrenatural, no sólo no está presente, sino que ha desaparecido. No es que nuestra radio con Dios encuentra pocas veces señal, sino que la radio misma ha desaparecido. Pero ¿qué era esta radio? Aquí la cuestión puede ser encarada de dos formas: una cohesión de creencias formadas por la experiencia indirecta o directa de fenómenos sobrenaturales (o si no se los considera posibles, por sugestiones o autoengaños extrañamente bien coordinados), o por la cohesión organizada directamente por estos fenómenos sobrenaturales en la forma expresa de entidades sobrenaturales (o si no se los considera posible, por alucinaciones sistemáticas, también extrañamente bien coordinadas). La primera tesis es la usual en la historiografía dedicada a los fenómenos religiosos, la cual eventualmente puede incluir retazos de la segunda. La segunda, en cambio, en su forma cabal, es la tesis provocadora de Julian Jaynes. Ambas tienen grandes problemas, pero también ambas explicarían muchísimo. Ninguna de las dos debería por qué excluir el carácter sobrenatural de estas experiencias espirituales, pero por lo pronto podemos decir que este tipo de enfoque reconfigura casi completamente el problema de la poca vitalidad de la fe religiosa, y en el caso de la caritas cristiana, su colisión con el sustento espiritual que lo alimenta.


“Ruptura de la mente bicameral”: ¿fin de un fetichismo hipnótico o sordera sobrenatural?

En cualquier caso, la tesis de la teoría de la modernización se sostiene, sin necesidad de aceptar la tesis de Jaynes, aunque la fuerza que obtiene es mucho más grande si se la acepta, puesto que tal caso la hipótesis de la cohesión religiosa para la sociedad premoderna, casi se transforma en una tesis forzosa. Supongamos por un momento que la tesis no fuera cierta, o no tan drásticamente como en su planteo, lo cierto es que nos encontramos con que la religiosidad vívida de los premodernos, desde pueblos a noblezas, caciques o reyes, es central para que se forme una curiosa coordinación en la acción social. No aparecen ni remotamente dudas ante la presencia del universo sobrenatural. Es algo vivido como si se presenciara. Esto es aceptado tanto por los proponentes como por los detractores (especialmente por éstos, que necesitan afirmarlo con más fuerza). No hay forma, sino, que se genere una subsunción tan drástica del individuo en la cultura. Su personalidad es fuerte y rica, pero su sentido del “yo” está casi ausente. Al surgimiento de esta autoconsciencia individual se la ha tratado incluso en la psicología social como “proceso de individuación”, característico del Occidente cristiano, de su forma de producción aun siendo comunitaria, y en particular de ciertos particulares elementos de la mentalidad “feudal” (ver Pernoud y Heers al respecto), cuyas condiciones previas de desarrollo aparecen ya a nivel popular en los espacios burgueses de la Edad Media tardía, y luego absorbe a todos los estamentos además de los sectores campesinos del pueblo, para transformarse en un estado de consciencia general durante el Renacimiento para las noblezas, y con el protestantismo entre las altas y medias burguesías, en diferentes formas.

Pero ahora adoptemos la tesis de Jaynes, y veremos que la situación pareciera ser mucho más evidente, y casi forzosa: el hombre comunitario y ligado a su folklore social, tiene un estado de consciencia no sólo distinto respecto a su individualidad en las relaciones con su mundo social, sino de su personalidad como tal, comunitariamente coordinada, respecto a la vida religiosa que era una suerte de capa visible y audible, fusionada como directora invisible de toda la vida comunitaria. En la situación de la llamada “mente bicameral”, el hombre está en contacto directo con sus dioses y espíritus de familiares, y lo está porque la sección del cerebro que es especular al área de Wernicke está cumpliendo una función alucinatoria constante y coherente. No es caótica ni en estado de desintegración de la personalidad, como en el caso de la esquizofrenia, que se da en forma dislocada del resto. Pero, en cualquier caso, lo revelador de los trastornos que generan alucinaciones auditivas y visuales, como es el de la esquizofrenia, es que nos hace patente una función psicológica con un “hardware” neurológico (en sentido amplio, no meramente morfológico) preparado para ella. Las enfermedades o trastornos que generan delirios alucinatorios no son como cualquier otro padecimiento psiquiátrico, donde simplemente vemos perturbadas funciones que se dan normalmente en el individuo sano. En este caso ocurre algo muy distinto: el trastorno despierta una función dormida, como ocurre con las propiedades de muchísimos autistas o aspergianos. Se ha descubierto que estas funciones no son posibles debido simplemente a la patología privando de funciones al individuo, ya que existen trastornos que son lo opuesto a limitaciones, como en el caso de individuos que preservan por tiempo indefinido el recuerdo de todos sus actos, sin que su socialización sea vea alterada, ni su comunicación restringida o encriptada, ni la interpretación de los códigos conductuales se vean perturbados en forma alguna, logrando que en su comportamiento sean individuos absolutamente sanos. Se suponía que olvidar era una función necesaria para mantener en el inconsciente toda la memoria sensorial subyacente, y dejarle a la consciencia contenidos de memoria en proceso y ya conceptualizados, pero estos individuos parecen capaces de ambas cosas (quizá sea una necesidad para evitar cierto fenómeno de saturación o poder dejar libre la mente consciente para otras funciones potenciales, pero en tanto individuos con capacidades cognitivas normales, esta suerte de memoria preconsciente sin extinción no resulta obstáculo alguno dado un coeficiente intelectual promedio). Pues bien, algo parecido, ocurría en el caso de la mente bicameral. Pero sólo parecido: la hipótesis de la mente bicameral de Jaynes implica un hombre igualmente funcional, pero radicalmente diferente: en él convive su “yo”, como una “consciencia” pasiva, no volitiva, residiendo en el hemisferio izquierdo (como en general ocurre en nuestro caso, al menos en el área de Broca respecto al lenguaje); a lo sumo subsiste como consciencia inteligente pero en un sentido meramente sensible. Sin duda que la consciencia así entendida sigue existiendo en la “mente bicameral”, pero por eso, para entender la tesis, debemos tener bien claro cómo usa el autor el término “consciencia”: lo hace en una forma distinta, ligada a la volición autorreflexiva, y  a la narración psicológica de los objetivos a realizar, cosa ésta, la “mente consciente” (consciente, repito, en términos de Jaynes) que nos es algo que imaginamos ahistórico, pero que según esta teoría, no existiría en la situación de la “mente bicameral”. En el sentido del autor, la volición y el lenguaje están bajo el mando de entidades espirituales (aunque a veces también materiales) alucinadas, con lo cual la persona tiene voluntad, sí, pero el centro de gravedad para la toma de decisiones queda depositada en entidades superiores y con capacidades sobrehumanas alucinadas, generadas en el hemisferio derecho, que se imponen luego en diálogos permanentes con su lado consciente, en el hemisferio izquierdo (siempre hablamos del caso de personas diestras, pero da igual, ya que en el caso minoritario de los zurdos la situación no cambia: es exactamente la misma, sólo que las funciones están invertidas en el cerebro, y nadie desde fuera nota la diferencia). El individuo se entiende a sí mismo como, en general, el sujeto de dicha voluntad externa, que lo guía y le genera sus acciones personas, y en especial su universo cultural, y desde allí toda la organización social, económica y política.

Para comprender la tesis general de Jaynes y de muchísimos psicólogos, antropólogos, historiadores y hasta sociólogos que adhieren a esta idea, remito a su libro y al libro posterior que otros autores han escrito como continuación al mismo. Por lo pronto, es importante tener en consideración algo que el creador de la tesis no tomó demasiado en cuenta: si la espiritualidad es la que provee de una cosmovisión integral del universo y por ende de una noción de cosmos integral, con leyes generales universales y un espacio-tiempo compartido e integrado (idea de “mundo” en términos de Kant) ¿cómo es que se plantea vivir sin ésta? El propio Jaynes habla al respecto, y extiende su crítica a las ideologías como pseudo-religiones, ya no sólo al “cientificismo”, sino a las cosmovisiones científicas en sí mismas. En menos palabras: hasta los paradigmas de Kuhn serían una suerte de residuo religioso de la mente del hombre bicameral. Los paradigmas compartidos en las “comunidades científicas” serían también una suerte de ideologías, o, mejor dicho, formas de comprender el mundo, dependientes de una necesidad de coherencia integral del cosmos que es propia de las ideologías (sin ningún fundamento sólido) y en las religiones (con un fundamento sólido, pero ilusorio). Y aquí el punto llega a casi un callejón sin salida, con dos opciones: la primera opción, casi feyerabendiana, a la que llega Jaynes, es que toda potestad dada a las ciencias como método para validar conocimiento es prácticamente una ilusión. Para éste, las ciencias, si siguieran la lógica del hombre consciente (el actual, se entiende, posterior al hombre bicameral), deberían seguir una epistemología meramente instrumentalista, y negarse una ontología derivada de la teoría. Pero la causa de que el autor llegue a esta posición, no es una crítica radical al método científico como garantía de aprehensión de una realidad coherente, sino la negación de toda existencia de un orden integrado de la realidad, con lo cual, si las alucinaciones bicamerales no responden a la existencia de un cosmos ordenado, sino que son el único sostén del mismo, deja a toda posición atea en un completo sinsentido existencial, lo cual es coherente, pero a su vez nos resigna a dicho ateísmo, con lo que a su vez terminamos en una negación de cualquier forma de orden, y ya ni digamos de sentido, para la realidad. Una posición todavía más radicalmente nihilista que aquella a la que se puede llegar de la mano de Schopenhauer. Pero todavía nos queda la segunda opción, y es que aun siendo verdadera esta tesis, la búsqueda de una lógica subyacente al cosmos es válida, pero esto implicaría, en Jaynes, paradójicamente, la necesidad de presumir que las alucinaciones son formas de percibir entidades reales, y que estamos en un universo natural de origen, y no sólo de base, sobrenatural: una metafísica para la física, pero también una externa a ésta. Esta tesis la podemos encontrar, implícitamente o explícitamente, en la gran mayoría de los físicos teóricos cuando, además de concebir el universo a la manera de Arthur Koestler en el final de su libro histórico Los sonámbulos, éstos también adhieren a la interpretación Von Neumann-Wigner de la mecánica cuántica.


Perdiendo al amigo ¿imaginario?

No voy a adentrarme en la cuestión de la verdad de una u otra opción, que significaría adentrarme en un debate filosófico radical que incluso sería más extremo que el del conflicto entre “teísmo” y “ateísmo” (aunque claramente tengo mi posición tomada al respecto). Lo que sí voy a hacer es dar algunos pasos sobre las consecuencias de aceptar una u otra opción, ya que es crucial para toda la temática de este artículo, desde principio a fin. Veamos por qué.

Para empezar, podremos notar que ambas opciones no chocan, ni con la tesis del hombre bicameral, ni con su rechazo. Sobre que ambas opciones pueden ser válidas sin necesidad del hombre bicameral, basta con citar a Stephen Jay Gould, aun sin ser éste santo de mi devoción. Ahora bien, si damos por verdadera la historia de la humanidad que nos presenta la teoría de la mente bicameral, estamos en una situación delicada, pero, al contrario de lo que creen muchos, es más adaptable a una interpretación sobrenatural del fenómeno. Supongamos por un momento el escenario, casi estrambótico, que éste nos presenta. Todas las sociedades, se encuentren más en el extremo tribal o en el extremo civilizatorio, habrían convivido con un universo de dioses, ángeles y todo tipo de entidades, dando cuenta de fenómenos extramundanos casi continuamente. Ahora bien, esto no significa que dichos hombres no distinguieran su existencia inmaterial de su existencia material. Cuando no podían tocar algo, cualquier objeto, que se les presentaba, sabían que existía, pero en forma inmaterial. Si lo tocaban, aun podían concebirlo como parte de una naturaleza de la cual podía desvanecerse. Un ejemplo sería la aparición de un fantasma como lo concibe el imaginario moderno hoy mismo: ante la aparición de un fallecido, nadie pretende que si la imagen es vívida y de apariencia material, sea propiamente material. A menos que haya una luz o algún fenómeno físico implicado, se contempla a la entidad como real, pero imposible de fotografiar. El fantasma nos aparece a la mente, pero no significa que exista en nuestra mente. Sin duda, quien no crea en fantasmas, podrá afirmar que ha sido alucinado, pero el argumento es insuficiente. La afirmación de quien niega la existencia de fantasmas debiera decir que se trata de un delirio alucinatorio, y no de meramente una alucinación. Afirmar que una alucinación es siempre un delirio, es una petición de principio y un error. Es un error porque yo puedo alucinar una taza, y aunque pueda ser un delirio si esta no existe, no significa que la idea de una taza sea delirante. Es una petición de principio porque precisamente quien afirma que todo fantasma debe ser una alucinación, cree que toda alucinación es un delirio, pero para definir delirio se refiere a una alucinación, y para presumir que es una ilusión delirante parte de la premisa de que los fantasmas no existen. Esto anula toda posibilidad de prueba, y además una incomprensión de lo que es la percepción. Mucha de nuestra percepción visual es en realidad mediada por un mecanismo de percepción directo de entidades separadas que exige que no sea meramente una imagen abstraída intelectualmente y desglosada por fuera de la imagen. Cuando leemos un libro y confundimos una palabra con otra, y creemos haber leído una palabra por otra, la realidad es que a nivel de la consciencia ha llegado una palabra y no otra, pero esto ocurre precisamente porque todas las palabras que vemos pasan por el mismo filtro, que podríamos llamar “pseudo-alucinatorio”. Ya no es simplemente la forma en que sentimos gestálticamente una imagen, sino que se altera la imagen misma en base a la abstracción elegida para poder interpretarlo en un universo de comprensión.

Tomemos otro tipo de ejemplo, pero totalmente relacionado: si yo leo un libro, debo ir conteniéndolo en mi memoria, y cuando accedo a su recuerdo, lo reconstruyo mentalmente. Sea que recuerde el libro como ha existido realmente, o lo recuerde distorsionado, o incluso jamás lo haya leído y sea todo éste un recuerdo distorsionado, la forma en que reside su recuerdo en mi mente (mente preconsciente, en términos freudianos) es el mismo. El recuerdo verdadero y el falso se encuentran, y sólo se pueden encontrar, en mi mente. Yo accedo a mi libro mental, incluso cuando lo tenga entre mis manos. No accedo al libro real cuando lo percibo gracias a la corteza cerebral, ni accedo directamente a la imagen del libro en mis ojos, y ciertamente no accedo al libro en sí mismo por fuera de la vía de mis ojos y mi cerebro. Ahora bien ¿eso hace al libro algo falso? Volvamos entonces de vuelta a la cuestión alucinatoria: si un amigo ve un fantasma, o Moisés ve una zarza ardiente, puede que en ambos casos se trate de alucinaciones. Y, de hecho, lo más lógico sería que así fuera. Especialmente en el primer caso, a menos que los fantasmas encarnaran, con lo cual ya no serían propiamente “fantasmas”, excepto que generaran algún tipo de manifestación física fotografiable (o desagradable y permanente ¡como el ectoplasma en Ghostbusters!). Para citar otro momento bíblico de ejemplo, aunque bastante más desconocido, podemos mencionar el momento en que, según la propia Biblia, Dios hace, literalmente, alucinar a Balaam que su asno le hable y lo critique. Allí, claramente, la intención de la Escritura no es que pensemos que físicamente el asno ha hablado: las alucinaciones son descritas, no sólo en la Biblia sino también en otras creencias religiosas, como un fenómeno normal en el hombre y capaces de ser distinguidas por éste, a diferencia de lo que ocurre con los delirios, que también son considerados posibles y distinguibles, en este caso, por otros, o por uno mismo a posteriori.

Cuando la aparición divina no exige alucinaciones como vía de comunicación, el elemento sobrenatural invade no sólo la mente natural a través de su encarnación corpórea, sino que realmente actúa alterando el mundo físico (el caso de Jesús resucitado) o manifestándose dentro de él como entidad metafísica directamente, adoptando una apariencia física dentro del mundo natural (los ángeles, por dar un ejemplo impactante). Si nuestra mente es capaz de crear visiones alucinatorias, nada impide que estas puedan representar entidades reales, aunque se disfracen de apariencia material, lo cual es lógico puesto que ¿qué otra forma habría de percibirlas en forma sensible, si no es traducidas a una percepción visual, auditiva, táctil, gustativa u olfativamente? Quitando la intuición directa y la impresión mental sin elementos sensibles (mística, si se quiere), cualquier comunicación externa con la mente debería requerir algún tipo de representación interna en la mente, y eso implicará una alucinación. Si concebimos tal comunicación de una mente a otra, y aún más importante: si tenemos una creencia religiosa de tipo trascendente y sobrenatural para dichas entidades conscientes, resulta que no tendría sentido pensar que las manifestaciones milagrosas de comunicación deban ser físicas en la mayoría de los casos, sino al contrario. A menos que un ángel o Dios hable a alguien generando un sonido grabable, la visión dentro del espacio de la percepción en el cerebro sería lo más adecuado: llegar a la mente directamente, y generar una representación a escala humana de lo que se percibe, que en este caso será un sonido. Lo que sea que ocurra, deberá ocurrir dentro de la mente, o nunca llegará al sujeto. Incluso en caso de que Dios hable a una persona mediante “sonido” que viaje por el aire, hasta que éste no viaje por el aire como vibraciones que llamamos “sonido”, resuene el tímpano y genere una percepción sensible, resultará que dentro de nuestra consciencia no ocurrirá eso que llamamos propiamente sonido. Para una entidad sobrenatural, serían demasiadas mediaciones naturales, innecesarias, a menos que confiemos más en la apariencia de materialidad de lo que deja rastros físicos o pretenda dejar tal entidad evidencia de algún tipo. Resumiendo, pues: todas las visiones espirituales sobrenaturales no se hacen menos reales porque el hombre bicameral las percibiera y el hombre actual no. Esto no podría jamás deducirse de la tesis de Jaynes. Tal aseveración tendría tanto sentido como decir que si la humanidad de pronto se quedara ciega, las imágenes que la humanidad llegó a percibir antes de la ceguera general, eran “reconstrucciones imaginarias de eventos ficticios o reales, derivados de la percepción auditiva o cualquier otra”. El punto es saber de dónde provienen estas percepciones que se viven, siempre y en todos los casos, dentro de la mente: sean las imágenes que nos llegan por los ojos y luego interpretamos, o las alucinaciones visuales pre-interpretadas y que luego se traducen en imágenes. En gran medida, pareciera que la alucinación sigue el proceso inverso a la percepción normal: pasa de una suerte de consciencia final de lo que en términos de la Gestalt llamaríamos la “figura” o “configuración”, a su desglose y representación como imagen artificial proyectada sobre el área de la visión, y esto último es lo que a su vez la distingue de la operación imaginativa.

Volvamos entonces a la cuestión religiosa, y el porqué de la importancia de este aparente divague a medio camino entre la filosofía de la mente, la filosofía de la naturaleza, la teología y la historia. Las religiones son, como todo antropólogo suele repetir, el alfa y el omega del origen de la cultura, y su corolario. Una frase usual en esta carrera, reza que “en el principio fue la religión”. Toda comunidad humana se ha iniciado y desarrollado mediatizada por la vida religiosa como estructurante de la cultura, y la cultura estructurante de todo lo demás. No importa aquí discutir si la religión deriva de alucinaciones metaestables sobre entidades sobrenaturales ficticias, que vienen a reflejar una vida social que pareciera no debería ser precedente (visiones de raigambre positivista como las de Comte y Durkheim, algo problemáticas dado que la vida social, al menos la cultural, exige el desarrollo religioso simultáneo). No importa discutir si bajo la forma de creencias ficticias en dichas manifestaciones sin evidencia sensorial necesaria, salvo por eventuales autosugestiones, deriva de necesidades de reproducción social en un estadio donde, frente al encuentro inicial del hombre cultural con la naturaleza, debe tomar la necesidad humana de una espiritualización de la naturaleza bajo la forma de animismo, para luego llegar a una separación entre lo divino y lo mundano, con lo propiamente humano como puente (visiones evolucionistas ontogenéticas de impronta hegeliana, con una tendencia al desarrollo por estadios, como en Marx y Lukács). O si simplemente todas estas cosas ocurren al mismo tiempo en forma contingente y azarosa para su desarrollo, dependiendo de eventualidades separadas de la historia propia de cada sociedad (visiones de evoluciones filogenéticas de impronta nietzscheana, donde el desarrollo religioso es siempre arbitrario, dependiendo de contextos geográficos y eventos externos sin congruencia con cada grupo humano, y su necesidad solo un azar, como en Freud y Weber). O si, por el contrario, las religiones son una necesidad que refleja una percepción e intuición lógica y natural del desarrollo de la mente en la cultura, donde, si bien la religión no tiene por qué representar en forma fidedigna la realidad trascendente que hace posible al mundo natural y al universo en general, sí depende y puede dar cuenta, aun en forma distorsionada, de ciertos eventos sobrenaturales (visiones sociológicas de la religión no incompatibles con la aceptación de la sobrenaturalidad espiritualidad o la teología religiosa, como en Jung, Toynbee o Sorokin). Nada de esto es relevante aquí. Lo que es relevante es la implicancia de la conexión entre inicio de la historia humana como especie cultural, la sociedad tradicional, la llamada “economía natural”, y la conexión entre todos estos fenómenos con la percepción del sentido espiritual de la existencia para la posibilidad de una cosmovisión congruente del mundo. Veamos el problema más de cerca, porque no estoy aquí intentando eludir el desafío del problema teológico y religioso: todo lo contrario. En esto seguiré a pie juntillas lo que Leszek Kołakowski explica en Si Dios no existe…

Desde el punto de vista de Julian Jaynes, las religiones y sus sociedades (en referencia obvia a los orígenes antiguos de los órdenes premodernos), tienen en general una tendencia a la desintegración a falta de otra forma de cohesión social, pero no porque la socialización se haya vuelto un elemento “automático” que el individuo toma del entorno, sino porque desde mucho antes el elemento de socialización perdido, era interno y generaba un contexto donde la vivencia espiritual alucinatoria se coordinaba. Esta condición desaparece cuando la sociedad es demasiado grande para que los diferentes “dioses” creados por las mentes bicamerales en forma sincrónica, no pueden comunicarse con todos al mismo tiempo, o bien las entidades sobrenaturales colisionan entre sí. Explica así la crisis esporádica de Egipto en el período de 2100 A.C., en general disparada por fenómenos externos disruptivos. El ejemplo más extremo que ofrece es el de los mayas, cuyo análisis es interesantísimo, y asombrosamente original, sin hacer aquí afirmaciones sobre su validez.

El gran problema que veo en su tesis es la sincronía en las alucinaciones. La forma de explicar cómo estas alucinaciones eran coordinadas mediante el reseteo interpersonal de las visiones dispares de los individuos, hasta llegar un equilibro, no me termina de convencer. Y no es que no me convence sólo por la explicación, sino por las consecuencias de la misma. Un problema en esta tesis, de vuelta, es que lleva a dos soluciones: o la tesis de las alucinaciones formadas enteramente por la mente bicameral como medio del hombre para dar forma a sus fines desde el inconsciente, o bien las alucinaciones eran una propiedad de la mente bicameral para percibir entidades sobrenaturales reales. Mantengámonos por un momento abiertos a esta última posibilidad, no para intentar demostrar luego la validez de la religiosidad, y luego la verdad de una religión específica (ya que no todas las religiones pueden decir la verdad sobre las mismas cosas a la vez). Mi intención es llegar, por otra vía, mucho más drástica y severa, a (1) la observación del problema vital del ateísmo para el sentido de la existencia humana y su intrínseca conexión con la necesidad de ausencia de la presencia espiritual en la sociedad moderna, así como (2) las implicancias, igualmente drásticas y severas, sobre lo que implicaría la tesis de Jaynes si el origen sobrenatural del universo es de hecho la situación verdadera, que implica la necesidad de una presencia espiritual para la subsistencia de toda religión, y por ende del único fundamento cohesivo (real) que la sociedad occidental puede ofrecer contra la cohesión totalitaria de la pseudo-religiosidad ideológica.

Contemplemos los dos posibles escenarios que derivarían, en caso de mantenerse congruencia con la creencia adoptada, de ambas respectivas tomas de posición. Para hacerlo debemos analizar la cuestión como un único problema, puesto que lo es. Para un católico creyente actual, el hecho de que las civilizaciones ajenas al judaísmo pre-cristiano y al cristianismo posterior se encuentren en estado de alucinación constante de divinidades (falsas para él) podría parecer irrelevante. Como en el fondo es un hombre moderno, pensará que se tratará de locuras, a diferencia de las visiones y profecías del pueblo judío y luego de Cristo dentro de su historia y la posterior evolución del cristianismo, con todos sus milagros registrados. Esta forma de encarar la cuestión me parece profundamente problemática. Aceptemos que es cierto que el pensamiento judío y el cristiano se basa en una creciente distancia frente a la mera afirmación de la divinidad, a la que se exige evidencias, milagrosas, lógicas e históricas (cada vez mayor en tanto nos alejamos del Antiguo Testamento y nos acercamos al Nuevo Testamento, cosa que el propio Jaynes ve como una transición de una religión bicameral a una religión consciente), y, por otro lado, a una separación de Dios respecto a la religiosidad (tanto en su forma organizativa como cultural), cosa única en la historia. La segunda afirmación no es de Jaynes, y ya fue exquisitamente descrita por Alfred Weber en Historia de la cultura; sin duda creo que tiene un rol clave como corolario de evidencia de que la religión verdadera pudiera ser la judía en el período previo a la venida del Mesías, y por ende de la cristiana (o bien de la judía hasta la actualidad con su cambio talmúdico, si hablamos con un judío en vez de con un cristiano). Todo esto sería válido, aun cuando las visiones sobrenaturales también estuvieran ligadas a la necesidad de la mente bicameral (cosa que Jaynes no contempla puesto que para él las alucinaciones cumplen un rol de sucedáneo de la voluntad de la consciencia, lo cual sería una refutación, si bien no de su tesis sobre el comportamiento del cerebro bicameral, sí de su explicación funcionalista del fenómeno, esto es: naturalista). Pero esta respuesta del religioso judío y/o cristiano, no soluciona el problema que genera negar la presencia sobrenatural en las sociedades religiosas no-cristianas de la Antigüedad. Si toda una sociedad puede alucinar en forma metódica y sincrónica, y crear complejas civilizaciones ¿cómo fiarse de la evidencia recopilada en evidencias tanto bíblicas como extrabíblicas? La percepción de testigos presenciales y los relatos dados por otras civilizaciones de grandes sucesos sólo inspirados por una revelación divina al pueblo judío, por ejemplo, comenzarían a tambalear. Podría intentar corroborarse su carácter distintivo, con el dato de que las evidencias testimoniales de la resurrección de Jesús superan las posibilidades de que se trate de resultantes de alucinaciones planteadas por Jaynes, más por cuanto muchísimos testigos no eran siquiera cristianos… y probablemente sea más que cierto (a esto se podría agregar lo ya descrito por Alfred Weber respecto a las eventuales y recurrentes desobediencias del pueblo judío a Dios, cosa que en la hipótesis de Jaynes debería ser sencillamente imposible). Todo esto creo que podría, y probablemente sea, una respuesta válida (y verdadera) a esta parte de su visión. Pero, en cualquier caso, subsistiría el problema de la existencia de fenómenos sobrenaturales en otros pueblos (aun cuando no fueran inspirados por Dios). Y esto es muy serio para el religioso judío o el cristiano, si intenta soslayar como delirios sin alucinaciones, o bien como alucinaciones sin causalidad sobrenatural, a lo que ocurre en otros credos paganos, no abrahámicos. ¿Por qué? Porque en los propios textos sagrados de judíos y cristianos, no se relata que todos los demás pueblos deliraban ni imaginaban ni se sugestionaban, ni que adoraban por necesidad espiritual a ídolos falsos sin ninguna presencia sobrenatural. Todo lo contrario: los demás pueblos aparecen una y otra vez en la Biblia y el Talmud, guiados en forma casi obediente e hipnótica (cosa que, curiosamente, cierra perfectamente con la descripción de Jaynes) por todo tipo de dioses menores que, en realidad, para las escrituras del A.T. (y en gran medida del N.T.) serían entidades demoníacas. ¿Acaso incluso en la asincrónica vida espiritual de la Atenas en decaimiento de su estado de mente bicameral, no nos encontrábamos con los grandes autores inspiradores de la filosofía y la moral cristiana (desde Sócrates a Platón) guiados por “daemons” que les hablaban y aconsejaban? Por más eufemismos con que quiera convertírselos en meras abstracciones, los textos leídos incluso teniendo en cuenta la hermenéutica del contexto cultural, nos hablan de entidades que dialogan… de verdaderas manifestaciones inteligentes, que hablan al oído y a la mente de las personas. ¿Cómo es posible esto, o al menos lo anterior? La única solución coherente sería afirmar que, aun con cierta inspiración divina real por parte de casi todos los pueblos de la Tierra, para reflejar confusamente la verdadera revelación del único Dios verdadero, es que otro tipo de entidades no guiadas por Dios, también intervenían sobre sociedades enteras, de forma análoga a la que demonios actúan sobre las víctimas de posesión. Incluso hoy existen pueblos y hasta naciones, como la haitiana, cuyas familias pueden presenciar a sus familiares muertos, y quedan excluidos en otros países de una situación de internación psiquiátrica. ¿Qué diablos estaría ocurriendo? ¿Una condición psicótica generalizada que incluye alucinaciones, a veces incluso de (presumido al menos) carácter clarividente?

Y aquí es donde empieza a ponerse ardua la cuestión: si se acepta que las demás religiones reflejaban una comunicación con otras entidades capaces de comunicarse con éstas mediante visiones y prodigios de premoniciones y clarividencias, el debate ecuménico pasa de la teología y el debate filosófico a un tipo de discusión mucho más parecido al premoderno, y hasta pre-medieval en gran medida. Si judíos y cristianos se pusieran a afirmar que las demás religiones también han tenido un diálogo constante con entidades sobrenaturales, pero que éstas han sido malignas, sea en forma declarada o encubierta, la cuestión pasaría de vuelta a ser una discusión entre diferentes credos, y no como es actualmente, una triste charla ecuménica entre creyentes en disenso sobre ritos y sobre tal o cual hecho histórico, pero sin ninguna presencia cercana. Y mientras tanto, rampante, crece el “nuevo ateísmo”, hijo bastardo del humanismo secular. La implicancia más crucial sería, no sólo romper el miedo de tapar los milagros bajo la alfombra y encapsularlos en metáforas o evidencias muy oscuras libradas a un cuasi fideísmo, sino aceptar que hoy por hoy estamos en ausencia de estas presencias sobrenaturales, salvo en casos aislados de fenómenos parapsicológicos como premoniciones muy claras y precisas, y otro tipo de visiones que, en cualquier caso, no llegan a conformar un todo coherente religioso, y cuyo origen divino es vago e impreciso.

Pero sigamos observando lo provocador de este asunto: si un tipo de religiosidad así resurgiera; si la capacidad que Jaynes menciona retornara, sucedería que, aun cuando incluso no nos volviéramos esclavos de las entidades bicamerales, la sociedad moderna se desmoronaría con una velocidad rampante, ya que el espacio público laico y secular se evaporaría en el aire. Y viceversa ¿qué ocurrirá si no resurge? Si toda la tesis anterior es cierta, no hay vida religiosa real sin la savia de la vida espiritual, y esta savia nace de la conexión, más o menos directa, o cuanto más no sea sentida, con la presencia divina y los fenómenos sobrenaturales. La religiosidad estaría (está) muerta, pero no por su forma moderna y protestante en su articulación, sino que estaría (está) muerta porque Dios ya casi no habla, ni directamente por vía mística, ni por vía indirecta a través de una fe que inunde el corazón de una presencia que se sienta más real que el mundo que nos rodea. El problema de la modernidad y la privatización protestante de la vida religiosa, no sería la causa, sino a lo sumo la consecuencia de esa imposibilidad de generar unidad religiosa comunitaria, allí donde no se siente la presencia de Dios. Nuestros creyentes, especialmente modernos pero incluso anteriores, estarían haciendo la “vista gorda” al problema de la ausencia de comunicación espiritual, y como resultado acostumbrándose a simular una experiencia religiosa cuando en el fondo carece de ella y, simplemente, la usa para recubrirse con ella mientras vive una vida espiritual donde ésta se encuentra ausente, oscilando en una vida hipócrita y paralela de negación, o bien suplantando la falta de experiencia sublime, sea con un extremo moralismo como en el caso de cierto tradicionalismo católico, o con un emocionalismo también extremo, como en el caso del pentecostalismo protestante o católico de tipo carismático. ¿Cuánto puede durar la influencia moralizadora y socializante de la religión, sin el tipo de presencia espiritual, de experiencia de maravilla y asombro, que haga a la religión (a lo religante) algo sentido y real para el sujeto? Sólo así puede tener suelo realmente firme la valoración de la importancia de la vida más allá de la mera satisfacción derivada de no darle importancia. La dignidad de la existencia depende de que ésta tenga una cualidad superior a la nulidad de los meros objetos sin una consciencia que las genere, lo cual transforma a la muerte no en un evento sino en un acontecimiento y una evidencia de la crisis de la naturaleza caída. El bien, la verdad y la belleza, e incluso la seguridad de la existencia misma de estos principios, depende de la creencia religiosa. Pero aquí quizá estemos constatando la necesidad de una presencia sensible (al menos comunicada y creída como real) de lo divino, no abstracta ni filosofada, donde el sentido de trascendencia y la preocupación por la realidad, que proviene de la fe religiosa en un universo de sentido, se perciba igual o aún más real que la vida profana, y que afecte con plenitud la percepción de la propia historia vital como algo relevante y crucial, para un dios personal con una relación personal, lo cual da un significado espiritualmente salvífico a la conducta en este mundo. Citaré aquí directamente a Jaynes, en un párrafo desolador:

La erosión del punto de vista religioso del hombre en estos últimos años del segundo milenio sigue siendo parte de la desaparición de la mente bicameral. Lentamente produce profundos cambios en todos los pliegues y campos del vivir. En la competencia por entrar a formar parte de los cuerpos religiosos de hoy día, son las antiguas posiciones ortodoxas, ritualmente más cercanas a la larga sucesión apostólica que penetra en el pasado bicameral, las que han sufrido o menguado más por la lógica de la consciencia. Los cambios introducidos en la Iglesia Católica después del Concilio Vaticano II se pueden considera que forman parte de esta largo retirada de lo sagrado que siguió a la aparición de la conciencia en la especie humana.

La descomposición o declinación de los imperativos cognoscitivos colectivos religiosos ante las presiones de la ciencia racionalista, que provocó una revisión tras otra de los conceptos teológicos tradicionales, no puede sostener ya el significado metafórico que respalda el rito. Los ritos son metáforas conductuales, creencia en acción, adivinación anticipada, pensamiento extrapsíquico. Los ritos son artificios mnemotécnicos de las gran narratización que es el corazón mismo de la vida de la iglesia. Y cuando son transferidos hacia cultos de espontaneidad y despojados de su elevada seriedad, cuando se practican sin ser sentidos y se razonan con objetividad irresponsable, se pierde el contacto con el centro y empiezan los alocados giros. El resultado en esta era de las comunicaciones ha sido mundial: la liturgia libertada fue a dar a lo casual, el pavor reverencial se volvió pertinencia y se desvaneció esa definición histórica que daba al hombre su identidad y le decía qué era y qué debía ser.

Estas tristes contemporizaciones, iniciadas a menudo por los miembros desconcertados del clero, sólo alientan y dan fuerza a la gran marejada histórica que deben contener. Va en disminución nuestra condescendencia paralógica con la realidad templada, suavizada verbalmente: en nuestro camino, nos chocamos con sillas, no las rodeamos; guardaremos silencio en vez de decir que no entendemos nuestro lenguaje; insistiremos en la ubicación simple. Es la gran tragedia divina o la comedia profana según que debamos ser limpiados del pasado o empujados hacia el futuro.

Lo que sucede en esta disolución moderna de la autorización eclesiástica nos recuerda un poco lo ocurrido hace ya tiempo después de la disolución de la mente bicameral misma.


El último “último hombre”, el Übermensch tinderiano y el transhumanismo “progre”

La situación actual sólo ofrece una terrible alternativa a la victoria del totalitarismo del neo-progresismo eco-globalista del siglo XXI: su inevitable colapso en un proceso entrópico, donde el sinsentido existencial y el vacío ya no pueda ser reconducido, con lo cual, o dicho sinsentido bien sea anulado mediante fármacos y manipulación genética vaciando al hombre a una cáscara de casi ausencia de autoconsciencia (una versión más compleja y realista de Un mundo feliz de Huxley), o bien la revelación de este sinsentido no pueda ser anulado y que el entretenimiento, como distracción frente al problema existencial tan bien descrito por Heidegger, genere un efecto rebote de búsqueda de realidad y sentido, justo en una sociedad donde la realidad virtual sea indistinguible y el sentido imposible de ofrecer, dos elementos que si se suman a un aumento de la capacidad intelectual por vías artificiales podría impedir que la manipulación de la conciencia no pueda llevarse eficientemente a cabo, o que quienes lo puedan realizar desaparezcan en la marea transhumana, lo cual lleve a una depresión generalizada (que ya estamos notando en este mundo de colapso cultural, ausencia de sentido trascendente, epicureísmo del deseo más que de la satisfacción, y consecuente decrecimiento poblacional) y, finalmente, a un lento proceso de descomposición social sólo atenuado por sistemas de machine learning todavía no operando con autoconsciencia (depresión general descrita con crudeza en La posibilidad de una isla de Houellebecq, obra muy citada por Bauman en obras y entrevistas previas a su muerte por sus cualidades esclarecedoras del problema que podría avecinarse, tanto para las élites como para las masas de la modernidad tardía)

Hagamos algo de historia social. Sin duda la sociedad occidental ha mostrado poder funcionar escindida, pero quienes la integran han tomado más o menos consciencia de estar dentro un gran sistema autónomo de relaciones, y su cohesión social es tan frágil como pueden serlo los pequeños nexos que sostienen a los mercados y las burocracias: las expectativas recíprocas de una epidérmica cooperación social. El elemento público es cada vez más frágil; su sustento comunitario cada vez más tenue hasta prácticamente desaparecer, incluso donde sobrevive en decadencia (familias y grupos de amigos). Este elemento común entre individuos está siempre apuntalado desde los intereses individuales tomados, al menos al inicio, por separado. O es el interés en el puro bienestar material (sea de subsistencia o suntuario) dentro de un patrimonio personalmente delimitado por la compraventa, o es por la pura coacción estatal (sea con el consenso de la legitimación o sin éste) desde una organización pública masiva controlada por gobiernos. En general, es por una delicada combinación de ambos elementos, que es lo que damos en llamar Estado de Derecho.

Pero, y por esto mismo, la integración social moderna no se realimenta en la acción social orientada por la voluntad asociativa de los individuos, sino en los procesos sociales realimentados como una presión de los individuos a una asociación independiente de su voluntad. No me detendré en este punto, que bastante claramente está explicado en La batalla cultural en el subcapítulo dedicado a la cooperación social mercantil. El punto es que la integración cultural premoderna requiere una integración determinada, en forma directa y sin mediaciones, por la cultura a través de los individuos en los que se encuentra enraizada. ¿Y qué, si no la religión, justifica una unión que trascienda la tendencia entrópica de los individuos a traicionar toda relación comunitaria o incluso asociativa? El miedo a la internalización de las externalidades no es suficiente en una sociedad sin un aparato policial extendido, y donde, al carecer de la posibilidad de una subsistencia basada en intercambios de cumplimiento garantizado, no hay además motivo ninguno para una cooperación social desde el mero interés racional de los agentes. El dato innegable de que en las sociedades premodernas la estructuración de la economía y la política eran dependencias de la cultura, no termina de explicar el porqué de que este rol dominante de la cultura requería siempre y en todos los casos de una cosmovisión religante, esto es: una religión. La explicación es correcta, pero incompleta: sólo se explica el rol de la cultura y cómo esta articula la vida comunitaria, pero no explica por qué puede hacerlo. No explica la solidaridad de intereses ni la unidad de la cultura en el grupo social que conforma cada mundo político-económico. Esto lo explica la religión. Pero ¿qué mantiene viva la religión? Es la vivencia de lo espiritual. ¿Y qué mantiene a su vez a ésta? La presencia de lo sobrenatural, que es la evidencia, a nivel del individuo, de un sentido para la existencia además de la propia subsistencia, y un motivo para una reciprocidad altruista. Ni el menos egoísta de los ateísmos puede crear una sensación de unidad entre personas (que deriva de la unidad de éstas con el mundo, y del mundo con el Bien de existencia real: Dios), como para que los individuos conciban siquiera la presencia de una unión real, ontológica, que los vincule mutuamente más allá de las relaciones. Para poder reconocer su personalidad con su universo de relaciones, estas deben sentir previamente dichas relaciones no como una mera interacción de individuo sino como una unidad personal que debe anteceder a las relaciones, de forma que estas se sientan necesarias y justificadas. Cualquier otra situación cultural llevaría a la atomización social, y ésta al surgimiento de una concepción de la existencia individual como algo disociado y solitario, y si acaso carece de la posibilidad moderna de un espacio de vida contractual, la emergencia de la idea de un “yo” se tornaría caótica. Ni siquiera la dialéctica razón-fe del cristianismo basta, a menos que debajo de ésta ya opere una sociedad mercantil-burocrática que coaccione continuamente la solidaridad compulsiva bajo un orden legal.

En las sociedades tradicionales se necesita una sensación vivida de lo sobrenatural, incluso cuanto más no sea mediante dicha dialéctica. Y esta vivencia de lo sobrenatural como real, además, y lo que no es menos importante, otorga una finalidad a la vida individual así como una unidad de sentido para el individuo en la sociedad, y para la sociedad en el cosmos, así como una vinculación y una finalidad que integre los tres componentes que rodean a la persona, en una realidad a la vez trascendente y deontológica, o sea: objetivos vitales además de la extinción en la nada de la muerte como extinción personal, y un comportamiento moral cooperativo que pueda fundamentarse en algo más que la autorreferencia moral de la ética kantiana, que en última instancia se sostiene sobre los pies de barro del humanismo secular: un bienestar disociado en intereses contractuales y una sobrevivencia provisoria para las consciencias personales. Y la opción sociohistórica de que los instintos residuales de solidaridad mecánica sostengan la protección del parentesco, se cae por su peso si se pretende que dichos instintos puedan sobrevivir al surgimiento de la cultura. Sencillamente: la utilidad evolutiva de una conducta para una especie no puede explicar la forma de la cooperación social cuando es viable buscar la mera utilidad individual incluso para quienes hacen de policías, ya que en el caso de falta de comportamiento instintivo, la competencia darwiniana implicará no una competencia entre individuos por la subsistencia dentro de un ecosistema social, sino la desintegración de la vida social en una guerra inter-individual para la subsistencia, o sea: las famosas cartas marcadas del “dilema del prisionero” dentro de la teoría de juegos. Esta trampa hobbesiana anularía cualquier selección evolutiva de acciones individuales al azar: sería el equivalente, a escala individual, de que la lucha por la subsistencia no significara la competencia entre especies por el dominio sobre sus presas en la cadena alimenticia, sino que implicara para cada especie en competencia una victoria definitiva en una lucha caótica mediante la aniquilación de las demás. La psicología evolutiva explica muy bien las tendencias conductuales pulsionales, por ejemplo, en un grupo de socialización secundaria, o en las capacidades y predisposiciones de origen biológico de los dos sexos, pero no puede explicar cómo surge ni subsiste el hormiguero automático de una metrópolis, la dinámica de una sociedad capitalista o la adaptación al mercado y al Estado.


¿Batalla cultural sin batalla espiritual?

Volviendo pues, al problema de origen: la batalla cultural. Si ahondamos, veremos que la batalla cultural iniciada por la izquierda, es dirigida por personas y organizaciones que requieren de ideologías, pero que dudosamente las tengan. Las ideologías son, insisto (y también lo afirma Jaynes), falsos sucedáneos de las religiones. Pero aquellos que lideran ambos bandos de esta batalla cultural, de esta “izquierda cultural” y de esta “derecha cultural”, tienen un problema de dos caras: por un lado, no pueden apuntalar sus batallas culturales; culturas que —bien describe Laje— en realidad han devenido en instrumentos políticos. Pero ¿instrumentos de qué? Si la cultura no tiene otro esqueleto que la religión ni otra sangre que la de la trascendencia ¿qué cultura tienen quienes la dirigen? Pueden tener la que desean conservar o restaurar, como suele ocurrir con la mayoría de los miembros de la “nueva derecha” que conozco. Pero aun en tal caso ¿qué espiritualidad alimenta esa religiosidad? ¿Cuánto más cerca están de sentir que la vida se les escapa por seguir un bien que han dejado morir en las iglesias, como describía el “loco” que describía Nietzsche, pero esta vez con la piel seca, sin posibilidad siquiera de pudrirse, todo asépticamente, cool, vendible en redes sociales? Más todavía: ¿qué sentido tiene la batalla? ¿Ganarla? ¿Con qué se llenará el vacío? Los orígenes y condiciones para haber llegado a una batalla cultural contra un engendro como el globalismo progresista, siguen ahí. La espiritualidad vital para resucitar la religiosidad, ya no está. La religión ritualizada y convertida en una fórmula light, ya no puede renovar el orden moral, sino como mucho mantener meramente la sombra del orden que existió, sin nada de lo poco interesante e inspirador que lograba. Y el orden será meramente una seguridad para la propiedad como un espacio de prosperidad material para una vida sin otra finalidad que la distracción y la evasión. La batalla cultural es un imperativo, y para librarla es necesario tomar consciencia de muchísimas cosas importantes. Pero parece que no de las suficientes. Incluso sus representantes más cercanos a la vivencia noble y la inspiración espiritual que puede atraer estar en el lado correcto de la lucha, no lo están lo suficiente, salvo raras excepciones. Y esos representantes no se están concentrando en ese problema. Si en su lucha sólo logran cambiarse a sí mismos, pero no llegan a hacer esa misma vida espiritual más rica al resto, no habrán hecho lo que debían. A la corta o a la larga, descubrirán que será una victoria pírrica. Habrán hecho retroceder unas piezas al oponente, o comerle otras, pero sólo habrán descubierto que bajo sus pies no crece ya nada: el desierto que ha quedado se mantiene igual. Se habrán vuelto soldados, que saben disparar armas hechas de cultura, pero que no saben cultivar las semillas que la crearon. Aquella acepción de cultura “elitista”, muchas veces mal usada, al menos tenía una finalidad sobrehumana heredada de la Cristiandad. Pero sin un elevamiento de la masa a pueblo, no habrá piedra viva de base. Será una masa apenas un poco menos pobre, apenas un poco más sana, pero adaptada a un orden estéril de entretenimiento y sin grandeza propia alguna.

En parte, algo similar ocurre con la “nueva izquierda”, pero su situación es diferente. Su vida religiosa estaba más viva que la de la derecha, pero su problema era que ésta era mera ideología. Respecto a sus élites, salvo algunos “creyentes”, la hipocresía ha ido en aumento cada día, y se la han contagiado a sus bases. Los líderes de la izquierda cultural, sacando algunas excepciones que creen sus propias mentiras, tatuados hasta donde no les da el sol, cada vez tienen menos en común con los engendros estética, económica y mentalmente lumpenizados que están creando, y que nunca disfrutarán de los placeres al mismo nivel que aquellos. Los que están más arriba en la pirámide progresista del poder, beben champagne en casas minimalistas sin vida ni esperanza ni magia, distraídos con esnobismos cada vez más compulsivos, mientras que los dirigidos beben gaseosas y fernet, o, si los cuidan de sí mismos, algún jugo artificial bajo en calorías. En el caso de las excepciones revulsivas que mencioné, en general socios subalternos de la misma élite, beben la misma basura artificial, pero en las copas gigantes donde deberían beber champagne. La situación es triste, patética, odiosa y repugnante. Y no hay dramatización. La situación es una tragedia, y ya a nadie le importa mucho realmente. El mundo se ve desde fuera, a través de “memes”. ¿Cuatro mil años de un universo cultural riquísimo para llegar a esto? No basta con salvarnos del nuevo totalitarismo progresista. ¿La batalla cultural dada por la nueva derecha revertirá la decadencia que lo hizo posible? Para hacerlo, la derecha cultural debería ser algo más que una suma de proclamas, sino contener ya algo de lo proclamado. Pero es muy poco lo que ofrece. Y lo más importante, no lo siente, ni lo percibe, y en el fondo no lo cree. Consume las diversiones evasivas de la alegría y la felicidad que inventó el progresismo, y que ya no son siquiera las de François-Marie Arouet ni las de Donatien Alphonse François de Sade. Nadie está ni remotamente a la altura de siquiera líderes o escritores de hace sólo siquiera tres décadas. Y muy pocos se concentran en este problema, que es la causa de todos los demás.

Ronald Reagan una vez dijo: “No seremos jamás derrotados, a menos que nos rindamos respecto de Dios”. Cuando descubrí esta frase, no la leí en clave marrausiana, instrumental, sino más bien pascaliana, con fe. Y como Saint-Exupéry, con el corazón. Ronald tenía razón, y muchos lo escucharon, pero dudo de si la mayoría le ha entendido bien. El problema no es ser derrocados: la derrota no es mera consecuencia de dejar a Dios a un lado, olvidado por ahí y citado de palabra con retórica de consigna vacía para la militancia política y nada más. Para Reagan, estoy seguro, la derrota tan temida era la de rendirse respecto de Dios, y por eso la consecuencia de esa peor derrota, llevaría a la derrota del país que amaba. Quizá nunca pensó que sus enemigos en casa no eran los únicos problemas, y que aun sin estos los norteamericanos se suicidarían culturalmente, junto con aquellos principios lockeanos que, más bien que mal, todavía seguían el rastro de la inspiración cristiana. Con todas las grandezas y flaquezas de la política moderna, con todos los autoengaños a la que nos impulsa y pecados a los que nos obliga, creo que él sabía exactamente de lo que hablaba.

Dios no puede ser un medio. No se puede creer realmente en Dios con un fin distinto que esa misma creencia. Aunque lo intentáramos, no podría funcionar. Sería como justificar la propia cultura en forma relativista, a la manera del protagorismo, como bien criticó Finkielkraut a los integrismos artificiales de los nacionalismos de “derecha” de principios del siglo XX, luego adaptados por la izquierda tercermundista. Aun incluso cuando funcionara, sería una ilusión. Y las élites se permiten ilusiones sólo cuando heredan su posición y no luchan para mantenerlo, o sea: cuando no han construido su propio poder. El punto es que, incluso para los que generen la ilusión, sólo podría funcionar provisoriamente, a menos que estas élites ateas sean inmortales y además vivan como dioses. Y ni siquiera así. Tendrían que ser élites con una sensibilidad nulificada y una estupidez espiritual muy bien disimulada, como casi todas las clases dirigentes o dominantes del mundo actualmente. Vivirán sin Dios, y estarán en el mismo lugar. Si pudieran pensar un poco agonizarían de aburrimiento, de una angustia infinita, sin solución ni en la vida eterna ni en el suicidio, exactamente como les ocurría a los personajes de Stanisław Lem en el muy borgeano cuento “Altruicina”, que responde con humor cáustico a las promesas vitalistas por parte del “último hombre” burgués secularista, que sólo se pueden encontrar al final de un camino interminable, que no apunta a ninguna parte.

Mientras defendemos una causa de sus acérrimos enemigos, nos olvidamos que lo que esos enemigos dicen querer derrotar, ya no existe. Las feministas no combaten ni lo bueno ni lo malo del patriarcado: combaten a los que revelan que están luchando contra un cadáver. Y lo que más temen no es que este patriarcado regrese, sino descubrir que lo necesitan. En su lugar, refuerzan el machismo que odian. Y lo odian porque su libertad sexual no les da poder salvo a los varones. Buscan gozar de ellos, pero no pueden admitir que lo que gozan es elegirlos por un poder al que luego temen someterse. Ni siquiera sirven para masoquistas. Y cuando logran jugar a ello por unas noches, ya las han usado y reemplazado, y su odio aumenta, pero su deseo de mejorar decrece, y cada vez disfrutan menos de aquello que odian. Pero preferirán ese mundo de darwinismo sexual, de hipergamia en combinación imposible con la promiscuidad, antes que abandonar la misandria que las protege de admitir que desean protección y cuidar a quienes los protegen. Como resultado, les aterra tener hijos a la vez que lo desean, mientras que arrastran a los varones a no querer tener nada a largo plazo con ellas, y muchos menos hijos. Razón no les falta. Los progresistas convencieron a todos de hundirse por debajo de lo posible. Y han elegido las ideologías perfectas para que la población humana se sienta mejor con su degradación.

A la izquierda cultural no le bastó con llegar a cero. Ha querido crear algo por debajo de eso, y lo logró. Pero la derecha cultural ¿existe como fenómeno cultural además de político? Para hacerlo, necesitará creer en algo más que en este mundo, y tener suerte de que ese algo exista. Contra esa izquierda mucho más amplia que hemos llamado modernidad, la derecha deberá tener como fin algo más que ganar esta batalla contra su última forma organizada, el progresismo. La derrota de sus formas violentas no se corregirá con formas militaristas de sanidad cultural ni con populismos que salven capitalismos nacionales. Debe saber que en esta batalla, la izquierda ya logró una victoria mucho más grande que la tiranía de la corrección política: lograr que la gente se la impusiera a sí misma, porque ha perdido toda fe y su propia espiritualidad. Si negamos que la batalla cultural es dirigida como herramienta de una batalla pseudo-religiosa, ideológica, y que la derecha sólo puede recuperar una religión verdadera con una batalla espiritual, no hay nada por lo que ganar. Su rol en la historia será con suerte simplemente sacar del medio a la izquierda que hizo el trabajo sucio, pero la desertización moral y espiritual permanecerá allí. Una verdadera derecha cultural debe avanzar contra todos los males que se han ido superponiendo en “superaciones”, en esa sucesión de “etapas” de “progreso” con la que los eficientes agentes de cambio lograron la igualación final de la cultura en la nada absoluta. Si la derecha quiere volver a elevarse por encima de ese cero al que nos han arrastrado, deberá librar una batalla para revivir el corazón cristiano que hoy se encuentra parado dentro de Occidente, y protegerlo en el resto del mundo donde lo matan por existir. Deberá llenar el significante vacío.




Comentarios