Víctor Massuh – El socialismo marxista

El socialismo marxista

Con la vigencia creciente del marxismo comienza a declinar la del socialismo “utópico”. La prédica y difusión del materialismo dialéctico vino a señalar el tránsito radical que va del socialismo libertario y reformista al “científico”. Pero también podemos entender este paso como el que va de un socialismo apostólico, cristiano y humanista hacia un socialismo aguerrido, agresivo y totalizador. Es el tránsito de una doctrina pacifista y gradualista a otra de evidente contenido violento y apocalíptico. La presencia gigantesca de Marx echó por tierra aquel fraternalismo burgués, barrió con el sentimentalismo ingenuo de la “Liga de los Justos” y cambió, con su grito de guerra, todo el curso futuro del socialismo. Con ello, Marx vino a expresar una transformación profunda operada en el espíritu de Occidente, una tónica nueva cuya significación sobrepasa el ámbito de las ideas sociales y alcanza a toda una cultura.

¿Cuál es el núcleo de esta transición que va del socialismo “utópico” al “científico”, el eje de esa conversión de la sensibilidad histórica que va de Proudhon a Marx? No es otro que el papel que se asigna a la violencia. Marx destacó la necesidad de pasar a un socialismo “duro”. Tuvo la originalidad de poner a la violencia en el corazón del proceso revolucionario, vio en ella el instrumento exclusivo de la transformación: esto es lo que separa entrañable-mente a Marx de los socialistas “utópicos”. No los separó el hecho de atribuir a la doctrina de aquél un carácter “científico”, ni la pretensión de haber hallado las “leyes” del devenir social; no los distanció sus interpretaciones de la historia ni de la economía política. Tanto el socialismo de Marx como el ele los libertarios coincidían en una misma condena de la propiedad privada, un mismo rechazo del inundo burgués, una paralela interpretación clasista de la sociedad y una idéntica confianza en el turno histórico de la clase obrera. Lo que separó a uno y otros, decisivamente, fueron sus distintas actitudes ante la violencia y su órgano institucionalizado: el estado. Este fue el punto de la escisión.

Marx quiso purgar al socialismo de su blandura romántica, de su humanitarismo cristiano y burgués. Calificó a los “utópicos” de líricos y sentimentales carentes de espíritu científico. En Las luchas de clases en Francia (1850) reprocha a aquel socialismo porque “escamotea por medio de pequeños trucos o grandes sentimentalismos la lucha de clases en todas sus necesidades”. Recuérdese la enconada lucha contra Weitling en la “Liga de los Justos” y su posterior fundación de la “Liga de los Comunistas”. El tránsito de una Liga a la otra está regido por la necesidad de educar al socialismo en el espíritu de la lucha violenta y encarnizada. Nada de conciliación ni de prédicas persuasivas, nada de alianza entre las clases. La violencia desencadenada debía transformarse en la estrategia de la lucha revolucionaria. El proletariado tendría que dirigir contra el opresor la misma violencia que durante siglos había soportado sobre sus espaldas y aprestarse para una “guerra sangrienta o nada”. Pero no se trata de una violencia defensiva; se trata de triunfar con ella, consolidarla y objetivarla por medio de la Dictadura del Proletariado. En el Manifiesto Comunista se afirma: ‘‘Los comunistas desdeñan disimular sus ideas y proyectos. Declaran abiertamente que no pueden alcanzar sus objetivos más que destruyendo por la violencia el antiguo orden social. ¡Tiemblan las clases dirigentes a la idea de una revolución comunista!”[3] Marx mismo cierra significativamente su libro Miseria de la filosofía con los siguientes versos de George Sand: “Lucha o muerte; guerra sangrienta o nada. Así está la cuestión implacablemente planteada.” [4a]

A partir de la obra y la prédica de Marx, la violencia aparece como la condición misma del cambio revolucionario. Con ello se quiere advertir, sobre todo, que ya no se piensa en modificar partes de la sociedad, sino totalmente. La magnitud de la violencia asegura la profundidad del cambio. Esto hace que la doctrina de Marx se caracterice por un fuerte rasgo apocalíptico que no podemos dejar de lado por su enorme significación. La revolución socialista es un hecho privilegiado de mayor alcance y significado que toda transformación anterior. Las revoluciones anteriores se remiten al triunfo de una clase sobre otra, apenas sustituyen grupos dominantes dentro de un mismo contexto histórico. Pero la revolución social suprime todo. el contexto, elimina para siempre la posibilidad de la opresión, procura “liberar al mismo tiempo y para siempre a la sociedad entera de Ja explotación, de la opresión y de la lucha de clases” (Manifiesto Comunista). La revolución resulta ser absolutamente necesaria para la redención del hombre y su liberación definitiva. Sin ella no tiene lugar el nacimiento de lo nuevo, del hombre plenamente humanizado; “la violencia, agrega Marx, es la partera de toda sociedad vieja preñada de una nueva”. Ella no sólo viene a ser el instrumento de una destrucción completa sino de una creación completa también. La violencia de Marx es apocalíptica porque arrasa un mundo viejo y barre con él, es redentora porque libera al hombre de sus alienaciones y lo rehumaniza, y es creadora puesto que engendra un orden nuevo.

Esta valoración de la violencia está definiendo, en Marx, una cierta filosofía de la historia y una metodología de la lucha social. Según ellas no debe esperarse el advenimiento de la sociedad justa por las vías de un compromiso entre las clases ni por procedimientos apaciguadores o graduales. La lucha por la nueva sociedad tiene el carácter de una lucha total: ‘ guerra sangrienta o nada”, he ahí el pathos constante de la revolución. Se trata de no olvidar que la historia enfrenta a dos clases irreconciliables. Ellas no sólo representan dos esferas económicas opuestas, sino también dos mundos culturales heterogéneos y enemigos. Porque no hay lugar a la conciliación entre ambos términos, la revolución nunca podrá ser concebida como un enfrentamiento pacífico; es preciso culminar en la destrucción ele uno de los términos, abatir no sólo la clase dominante sino el conjunto de sus ideas, sus valores, sus superestructuras culturales: su religión, su derecho, su arte y su filosofía. Estas formas no son más que “prejuicios burgueses tras los cuales se esconden otros tantos intereses burgueses”[4b] Y más adelante agrega: “No tratéis de embrollarnos juzgando la abolición de la propiedad privada con el canon de vuestras ideas burguesas de libertad, de cultura de derecho, etc. Vuestras ideas mismas tienen su origen en las condiciones burguesas de producción y de la propiedad, del mismo modo que vuestro derecho no es mas que la voluntad de vuestra clase erigida en ley, voluntad cuyo objeto está dado por las condiciones de la existencia de vuestra clase.”[4c] Como se ve, la praxis revolucionaria consiste en una violencia mental y cultural que enfrenta y destruye el conjunto de formas ideológicas forjadas para legitimar la voluntad de dominio de una clase.

No es difícil advertir en qué medida Marx insufla en el cuerpo del socialismo europeo un nuevo espíritu de lucha despiadada. Convoca a una guerra total, al enfrentamiento entre los últimos bandos de la historia, anuncia la destrucción y la celebra porque la encuentra encinta de creación. En toda su prédica anima un viento apocalíptico, una visión de catástrofes gozosas y positivas. Este componente apocalíptico otorga al socialismo marxista un carácter autoritario y dogmático que se acentuará en su evolución ideológica posterior, pero que ya en los tiempos del Marx joven había sido profetizado por Proudhon. En la carta con la que responde Proudhon a la invitación de Marx para trabajar en común por el socialismo, aquél afirma: “Busquemos conjuntamente, si usted lo desea, las leyes de la sociedad y el modo como se realizan, pero por amor de Dios, una vez que hayamos escombrado todos esos dogmatismos a priori, no pensemos en cargar al pueblo con doctrinas por nuestra parte. No incurramos en el error de su compatriota Martín Lutero que, después de haber derrocado la teología católica, sin perder tiempo se dedicó con gran derroche de excomuniones y anatemas a fundar una teología protestante… Por el hecho de que estemos al frente de un movimiento no nos convirtamos en jefes de una nueva intolerancia, no nos comportemos como apóstoles de una nueva religión, aunque esa religión fuera la de la lógica, la de la razón”.

En este sentido Marx aparece en el seno del socialismo y de la historia europea, como el gran profeta de una “nueva intolerancia”, de una “nueva religión”, el apóstol de una dureza redentora. Es, asimismo, la expresión de un giro decisivo de la sensibilidad europea que comienza a hacerse proclive a las negaciones radicales. El filósofo del materialismo dialéctico puso en marcha un conjunto de imágenes, de ideas, actitudes éticas y condiciones culturales, que luego la historia llevaría a la realidad. En su exaltación de la violencia, en su desafío revolucionario, latía la intuición de que grandes formas humanas estaban llegando a su fin: una clase, una cultura, una tradición, el cristianismo, el humanismo moderno. Marx intuyó, como pocos, el agotamiento de aquellas formas y se embriagó como un visionario con las anticipaciones apocalípticas de un mundo que se destruye y de otro que nace. Y si la violencia emerge como el gran instrumento, el puente que lleva de una humanidad a otra, del fin al comienzo, ¡loada seal Empleará este instrumento para desafiar, incomodar, despertar e in-quietar a la sociedad de su tiempo. Aquel mundo se le apareció terminado, muerto, listo para ser enterrado. Para escombrarlo apeló a la violencia porque ella le pareció más aliada de la vida que nace que de la muerte. La clavó en el centro de su sistema y cimentó su prestigio. Marx se hubiera sorprendido si alguien le dijera que se hallaba recorriendo el mismo camino que otro contemporáneo suyo, también él profeta de la violencia: Federico Nietzsche. Pero antes detengámonos en la valoración efectuada por Federico Engels.

La violencia instrumental (Engels)

Marx vinculó la violencia al destino del socialismo. Federico Engels, su gran compañero y continuador, se empeñó en demostrar las notables consecuencias morales que derivan de toda revolución violenta. Este fue el punto de partida de sus escritos polémicos contra Dühring. Eugen Dühring sostuvo que el fenómeno de la esclavitud social, la opresión del hombre por el hombre, derivaban de un fenómeno primario de naturaleza política y no económica. El acto por el cual un grupo somete a otro y lo reduce a la esclavitud, responde a una voluntad de dominio político que se cumple mediante Ja violencia. Política y violencia, he ahí la cifra de toda esclavitud. El hecho económico, para Dühring, es secundario, apenas una consecuencia. “La forma de las relaciones políticas —escribe— es lo históricamente fundamental, y las dependencias económicas no son más que un efecto o un caso especial, y por lo tanto, siempre son hechos de segundo orden… lo primario debe buscarse en la violencia política inmediata y no en un poder económico indirecto.”[5] Para Dühring la violencia es la “maldad absoluta”, una especie de pecado original, el primer acto de fuerza que corrompe la historia. La caída, la opresión social y su secuela degradante se produjeron cuando un hombre se impuso a otro mediante la violencia. La diferencias de fortuna no contaron en este penoso comienzo. Aunque Dühring acepte que se pueda acudir a la violencia como mal menor para enfrentar a un régimen injusto, advierte que ella “desmoraliza siempre a quien la emplea”. [6]

Engels se levanta contra el doble riesgo que anida en las reflexiones de Dühring. En primer lugar, previene contra esta nueva tendencia “utópica” de incorporar una nota moralizante, cristiana y condenatoria de la violencia, en el seno del socialismo europeo. Aceptar esta tendencia equivaldría a arrancarle de sus manos las únicas armas viriles que hacen del socialismo una empresa histórica llena de vitalidad y eficacia. La moral misma ordena exaltarla mucho más que condenarla: “Y (Dühring) nos dice esto -agrega Engels— a pesar del alto vuelo moral y espiritual que ha sido siempre la consecuencia de toda revolución triunfante.[7] No se puede desconocer, según Engels, que la violencia es una de las fuentes de la moralidad histórica, el único instrumento que hará posible la parición de una sociedad nueva.

En segundo lugar, Engels señala que en la génesis de todo proceso de opresión, el fenómeno de la violencia política es secundario. El hecho “primario” es económico ya que no se puede producir y consolidar la esclavitud si la voluntad que esclaviza no tiene “la posesión de los medios de trabajo” y “los medios de vida indispensables para mantener al esclavo”.8 Sólo hay esclavitud cuando el opresor puede dar trabajo y alimento a la masa oprimida. Estos dos elementos suponen, en el amo, un mayor grado de fortuna, una mayor posesión de bienes. La riqueza y la propiedad privada son los supuestos de la esclavitud, no la violencia, viene a señalar Engels. El hecho económico tiene primacía sobre el político.

La violencia misma está subordinada al poder económico para su ejercicio, agrega Engels. No es posible pensar en ella sin que la relacionemos con los instrumentos bélicos o represivos de que nos valemos para su aplicación. Se sabe que “la violencia es hoy en día el ejército y la marina de guerra” y que ambas cuestan enormes sumas de dinero. [9] No podemos reducirla a “mero acto de la voluntad”, ella implica una variedad de instrumentos de agresión en donde “el más perfecto de los cuales arrolla al más imperfecto”.[10] Y la producción de tales armas depende de las posibilidades de la producción en general, esto es, de la magnitud del poder económico. En suma, el ejercicio eficaz de la violencia depende de los recursos de la gran industria.[11]

Engels neutraliza los aspectos negativos de la violencia demostrando su carácter secundario. No es un “mal absoluto” como pensó Dühring, ni siquiera un mal. No la encontramos en el origen de los grandes acontecimientos de la historia ya que allí deciden los factores económicos mucho más que los políticos. En cambio, añade Engels,            podemos afirmar que la violencia es un bien porque ayuda a la realización del socialismo. En todo progreso humano, en toda rebeldía revolucionaria, ella aparece como un estallido de salud moral y espiritual, ella contribuye a dar el tono creador y vital que la historia necesita para sus nuevas conquistas. No obstante, Engels considera que la violencia pue-de ser extremada y agravada sin riesgos porque seguramente desaparecerá un día. Es posible exaltarla como bienhechora, pero ella no contará en el futuro cumplido del hombre. Su suerte está ligada a la del estado; ambos tienen un mismo origen y también desaparecerán juntos. Y no porque sean intrínsecamente malos sino porque un día, tanto la violencia como el estado, se descubrirán inútiles y pasados de moda; día llegará en que este último resultará “superfluo” puesto que al ser suprimidas las clases “el gobierno de las personas será sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción”. Entonces Engels concluye su predicción histórica; “El estado no será abolido; irá extinguiéndose.”

Todas estas consideraciones del Antidühring fueron examinadas cuidadosamente por Lenin, tres décadas más tarde porque encontró en ellas elementos valiosos para una teoría del estado. Vladimir Ulianov Ilitch Lenin fue el mayor estratega de la violencia revolucionaria y su más astuto sistematizador.

[3] 3 K. Marx, Die Frühschriften, Kröner, Stuttgart, 1953, pág. 560

[4a] K. Marx, Die Frühschriften, Krüner, Stuttgart, 1953, pág. 560.

[4b] Kommunistisches Manifest, en Die Frühschriften, ob. Cit., pág. 537.

[4c] Ob. Cit., pág. 513.

[5] Citado por F. Engels en El Antidühring, Ed. Pueblos Unidos, Montevideo, 1961, pág. 193.

[6] El Antidhüring, pág. 224, citado por Engels.

[7] Obra citada, pág. 224.

[8] Obra citada, pág. 169

[9] Obra citada, pág. 203

[10] Obra citada, pág. 202

Fuente: Massuh, Víctor, La Libertad y la violencia, Buenos Aires, 1984, p.p. 12-20

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