Sobre el Concilio Vaticano II. En respuesta a mons. Athanasius Schneider
En verdad reconocemos, valoramos y alabamos el que mons. Athanasius Schneider haya dado, y en varias ocasiones, un claro y valiente testimonio en favor de la verdad, testimonio que brilla más y se torna más laudable en un contexto en el que, desgraciadamente, tal testimonio no abunda, de tal manera que el mismo viene a ser, en gran medida, «vox clamantis in deserto». Dios se lo pague. Ahora bien, «amicus Plato, sed magis amica veritas…». Y es así que por amor a la misma verdad nos sentimos realmente obligados a responder a algunas palabras relativas al Concilio Vaticano II que pronunció mons. Schneider en el marco de una conferencia titulada «Preguntas y respuestas ante un mundo en crisis», dictada el día 8 de febrero de 2023, en Madrid[1]. Con tales palabras mons. Schneider dio respuesta a una pregunta sobre el valor magisterial del Concilio Vaticano II, pretendiendo ejemplificar sobre una enseñanza «no definitiva» de tal Concilio —por considerar a tal enseñanza, como expresamente dice, directamente errónea—. Referimos a continuación, en azul, las palabras de mons. Schneider, las cuales nos dedicaremos a comentar a lo largo de este escrito.
«Por ejemplo: el Concilio Vaticano II, Lumen gentium, 16, dice que “nosotros, los católicos”; no: “los musulmanes adoran, adoran junto con nosotros, católicos, a un único Dios”. La cita es literal. Yo cité al Concilio Vaticano II, Lumen gentium, 16, Lumen gentium, 16. Repito la citación literal (pueden contrastarla en internet, en Google: Lumen gentium, 16), dice: “los musulmanes —repito— y nosotros, los católicos, adoramos juntos a Dios único”. Imposible. ¿Por qué? Hay aquí varios errores. Primero: nosotros, los católicos, siempre adoramos de un modo sobrenatural, sobrenatural, es sobrenatural. La fe es sobrenatural, como hijos de Dios, bautizados con la fe. Mas los musulmanes no tienen fe, no tienen bautismo, no tienen sobrenatural. Ellos adoran a un nivel natural, desde ya natural. Esta expresión que cité, del Concilio, coloca a un mismo nivel la adoración natural y la adoración sobrenatural, a un mismo nivel. Sería la lógica interpretación de esta frase, según la lógica. Y otro error: que los musulmanes tienen otro concepto de Dios que nosotros. Nosotros siempre adoramos a la Santísima Trinidad. Por ejemplo: hay una muy famosa sura del Corán que, muy famosa, que todos los musulmanes celosos, ellos rezan esta sura breve, brevísima, casi cada día. Y dice esta sura: “Alá, Alá es el Dios único y no hay otro dios. Y Dios no engendra y no es engendrado”. Y nosotros decimos, nuestro Credo de la fe: “Hijo de Dios genitus, generado, engendrado”. Mas esta sura dice no generado. Y ellos rezan cada día, adoran a Dios con esta expresión: que no es generado Dios. Y nosotros decimos “generado”. Y “nosotros adoramos juntos”, ¿no? ¿Cómo podemos adorar juntos, si ellos cada día rezan esta pequeña sura? Un ejemplo solamente. Mas esta expresión del Concilio Vaticano II no es definitiva, por eso puede ser cambiada en un futuro, corregida, y va a ser corregida, no puede ser así. Solamente un pequeño ejemplo»[2].
Hasta aquí las palabras de mons. Athanasius Schneider. En orden a considerar y analizar mejor las críticas que hace del citado pasaje del Concilio Vaticano II, veamos en primer lugar lo que en efecto dice la Constitución dogmática Lumen gentium en su numeral 16, el citado por mons. Schneider. Lo referimos íntegro a continuación.
«Por último, quienes todavía no recibieron el Evangelio, se ordenan al Pueblo de Dios por diversas razones[3]. En primer lugar, en efecto, aquel pueblo al que le fueron dados los testamentos y las promesas y del cual Cristo nació según la carne (cf. Rom 9, 4-5); pueblo según la elección carísimo a causa de los padres: pues los dones y la vocación de Dios son sin arrepentimiento (cf. Rom 11, 28-29). Pero el propósito de salvación abarca también a los que reconocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes, que, confesando adherirse a la fe de Abraham, adoran con nosotros a un Dios único, misericordioso, que juzgará a los hombres en el último día. Ni el mismo Dios está lejos de otros que buscan en sombras e imágenes al Dios desconocido, como Él dé a todos la vida, la inspiración y todas las cosas (cf. Hech 17, 25-28), y el Salvador quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2, 4). Pues quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la eterna salvación[4]. Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvación a quienes sin culpa no han llegado todavía a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan, no sin la gracia de Dios, en llevar una vida recta. Cuanto de bueno y verdadero se encuentra entre ellos, la Iglesia lo estima como una preparación evangélica[5] y otorgado por Quien ilumina a todo hombre para que al fin tenga la vida. Pero con mucha frecuencia los hombres, engañados por el Maligno, se envanecieron en sus pensamientos y trocaron la verdad de Dios en mentira, sirviendo a la creatura más bien que al Creador (cf. Rom 1, 21 y 25), o, viviendo y muriendo sin Dios en este mundo, se exponen a la desesperación extrema. Por lo cual la Iglesia, acordándose del mandato del Señor, que dijo: “Predicad el Evangelio a toda creatura” (Mc 16, 15), procura con solicitud fomentar las misiones para promover la gloria de Dios y la salvación de todos estos»[6].
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Vayamos ahora a las críticas de mons. Athanasius Schneider al pasaje en cuestión, que acabamos de referir. Como hemos visto, mons. Schneider dice que el mismo adolece de al menos dos errores —si bien habló de «varios errores», sólo desarrolló, y brevemente, dos—.
Primer supuesto error
«Primero: nosotros, los católicos, siempre adoramos de un modo sobrenatural, sobrenatural, es sobrenatural. La fe es sobrenatural, como hijos de Dios, bautizados con la fe. Mas los musulmanes no tienen fe, no tienen bautismo, no tienen sobrenatural. Ellos adoran a un nivel natural, desde ya natural. Esta expresión que cité, del Concilio, coloca a un mismo nivel la adoración natural y la adoración sobrenatural, a un mismo nivel. Sería la lógica interpretación de esta frase, según la lógica».
Lo primero que dice mons. Schneider, a saber, que los católicos «siempre adoramos de un modo sobrenatural», es correcto tan sólo referido a la adoración que tributan los católicos qua —es decir, en cuanto— católicos, esto es, en cuanto adoración católica o acto de la virtud de la religión católica —i.e., per se infusa—. Pues la adoración, como enseña santo Tomás de Aquino (S. Th., II-II, q. 84, a. 1, c.)[7], es un acto de la virtud de la religión. Ahora bien, la virtud de la religión puede ser o bien de orden natural o adquirida, o bien de orden sobrenatural o per se infusa. El católico, el fiel católico, el que posee la fe católica, puede no poseer la virtud de la religión sobrenatural, si no posee la gracia habitual ni la caridad sobrenaturales. Así que, dado que fiel católico es todo el que posee la fe católica, posea o no la gracia habitual y la caridad sobrenaturales, sostener sin más que los católicos «siempre adoramos de un modo sobrenatural» parece implicar o bien que sólo son católicos los que poseen la virtud de la religión sobrenatural —y no lo serían entonces los que estuvieran privados de la gracia habitual, de la caridad y, juntamente, de todas las virtudes morales per se infusas, todas de orden sobrenatural—, lo cual es erróneo; o bien parece implicar que el católico nunca podría perder la virtud moral per se infusa de la religión —ni tampoco, por tanto, la caridad y la gracia habitual sobrenaturales, con las que va unida—, lo cual también es erróneo. De más está aclarar que únicamente estamos juzgando acerca de las palabras citadas, las cuales, como decimos, parecen suponer o implicar alguno de los mencionados errores, pues sólo, en efecto, se puede afirmar que los católicos «siempre adoramos de modo sobrenatural» si siempre poseen los católicos la virtud de la religión sobrenatural, lo cual sólo parece que puede darse o bien porque ser católico la implicaría de suyo, o bien porque el católico no podría nunca dejar de poseerla: ambas cosas, claro está, erróneas.
Vale además notar que, conforme enseña santo Tomás (S. Th., I-II, q. 112, a. 5), el hombre no puede saber ciertamente por sí mismo que posee la gracia sobrenatural —decimos «ciertamente», pues podría saberlo conjeturalmente; y decimos también «por sí mismo», porque podría saberlo ciertamente si Dios se lo revelara—[8]. De modo que tampoco parece que pueda el hombre saber ciertamente por sí mismo que adora a Dios de modo sobrenatural, toda vez que hacerlo implicaría la posesión de la virtud[9] de la religión sobrenatural, juntamente con la caridad y la gracia sobrenaturales, y así, sabiéndose adorar a Dios de modo sobrenatural, se sabría por ello poseedor de la gracia sobrenatural, contra lo que enseña claramente el Angélico. A partir de esto juzgue entonces el lector si es lícito afirmar: «nosotros siempre adoramos de modo sobrenatural».
Continuemos. Mons. Schneider sostiene que los musulmanes no tienen fe ni, al parecer, nada de orden sobrenatural —volveremos sobre esto al final de este escrito, al hablar de la gracia suficiente—, y que su adoración, por tanto, es pura o meramente —pero en verdad— natural. Y luego dispara su crítica: la expresión citada del Concilio Vaticano II «coloca a un mismo nivel la adoración natural y la adoración sobrenatural». Esta es, añade, «la lógica interpretación» de la frase de marras.
Ahora bien, el Concilio tan sólo dice, en ese numeral 16 de la Lumen gentium, que «los musulmanes adoran con nosotros al Dios único, misericordioso…»; en ningún momento habla sobre el orden al que pertenece la adoración, i.e., si la misma es natural o sobrenatural. Por otra parte, es el mismo mons. Schneider quien reconoce expresamente en los musulmanes una adoración de orden puramente natural. Y si es así, entonces nos preguntamos: ¿a quién se dirige el culto de tal adoración…? ¿Se dirige a Dios? Si es auténtico culto de adoración de orden natural, es obvio que sí. ¿Se dirige al único Dios? Claro, pues no hay sino un único Dios. Y el culto de adoración de los católicos, suponiéndolo sobrenatural, ¿se dirige a otro dios o al mismo Dios a quien se dirige el culto de adoración de orden puramente natural? ¡¿Pero acaso hay dos «Dioses»?! El culto de adoración natural y el culto de adoración sobrenatural se dirigen a un mismo y único Dios —el único que hay, por cierto—, materialmente, aunque bajo razones formales diversas, que distan infinitamente. Pues, como rectamente sostiene el p. Garrigou-Lagrange, «es la misma la esencia de Dios autor de la naturaleza y de Dios autor de la gracia»[10]. Ahora bien, el Concilio Vaticano II, en tal pasaje, no dice nunca que la adoración natural y la adoración sobrenatural se coloquen a un mismo nivel, ni tampoco se sigue esto, «según la lógica», de lo afirmado en tal numeral 16. El Concilio sólo habla allí del objeto de la adoración —más precisamente, del culto de adoración—, a saber: Dios, que es único. En efecto, sea Dios considerado como autor y fin del orden natural, sea el mismo considerado como autor y fin del orden sobrenatural, es siempre el mismo y único. Lo que parece subyacer en la crítica que estamos comentando es cierto —y muy peligroso, por cierto[11]— divorcio o separación entre el orden natural y el orden sobrenatural, como si la adoración a Dios en cuanto autor y fin del orden natural no se dirigiera, materialmente, al mismo Dios que es autor y fin del orden sobrenatural… La «lógica interpretación de la frase» no implica entonces colocar a un mismo nivel ni en un mismo plano lo natural y lo sobrenatural. Pues, suponiendo que el culto de adoración tributado por los musulmanes —o por cualquier hombre— sea en verdad natural —como de hecho lo reconoce el propio mons. Schneider—, se ha de dirigir necesariamente al mismo Dios —aunque no bajo la misma razón formal, está claro— a quien el católico adora sobrenaturalmente, cuando así lo hace, pues no hay sino un único Dios, autor y fin de ambos órdenes: el natural y el sobrenatural. Cuando el Concilio dice en tal numeral «con nosotros», no pretende en manera alguna sostener que la adoración de los católicos sea en todo igual a la de los musulmanes, sino tan sólo reconocer los elementos de verdad que se encuentran en su religión, como, por ejemplo, la afirmación de que hay un único Dios, creador, misericordioso, que ha de juzgar en el último día. Y dado que el único Dios es tanto autor y fin del orden natural como del orden sobrenatural, es obvio que a un mismo y único Dios se refieren, como a fin, tales órdenes y todas las operaciones ordenadas pertenecientes a tales órdenes, pero bajo razones formales distintas. El Dios creador, único, a quien adoran naturalmente los musulmanes, cuando así lo hacen, es el mismo Dios que, en la Persona del Verbo, se encarnó y a Quien, sobrenaturalmente, están llamados a adorar los católicos. Sostener que los que adoran naturalmente al único Dios lo hacen «junto con» los que lo adoran sobrenaturalmente no es sino reconocer la unicidad de Dios. La «lógica» no permite lícitamente ir más allá de esto. Pues ¿acaso los católicos no adoramos al Dios único? En efecto. Entonces, los que adoran al Dios único, hacen esto «con nosotros», sin estar implicado en ello que lo hagan del mismo modo que nosotros, cuando sobrenaturalmente lo hacemos, sino sólo expresando que el culto de adoración de ambos se refiere al mismo y único Dios.
Como dice el p. Garrigou-Lagrange, hay muchas verdades en el Islamismo, sobre todo el monoteísmo, las cuales se explican porque el mismo las tomó del Judaísmo y del Cristianismo[12]. De allí que el Concilio aluda, en el numeral en cuestión, a que los musulmanes «confesando adherirse a la fe de Abraham, adoran con nosotros a un Dios único, misericordioso, que juzgará a los hombres en el último día». Si el Dios de Abraham, que es el único Dios, es a Quien adoran los musulmanes, entonces ellos adoran también, aunque entre sombras, al único Dios, uno y trino, a quien hemos de adorar los católicos «en espíritu y en verdad»: el «Dios de Abraham y Dios de Isaac y Dios de Jacob» (Mt 22, 32).
Segundo supuesto error
«Y otro error: que los musulmanes tienen otro concepto de Dios que nosotros. Nosotros siempre adoramos a la Santísima Trinidad. Por ejemplo: hay una muy famosa sura del Corán que, muy famosa, que todos los musulmanes celosos, ellos rezan esta sura breve, brevísima, casi cada día. Y dice esta sura: “Alá, Alá es el Dios único y no hay otro dios. Y Dios no engendra y no es engendrado”. Y nosotros decimos, nuestro Credo de la fe: “Hijo de Dios genitus, generado, engendrado”. Mas esta sura dice no generado. Y ellos rezan cada día, adoran a Dios con esta expresión: que no es generado Dios. Y nosotros decimos “generado”. Y “nosotros adoramos juntos”, ¿no? ¿Cómo podemos adorar juntos, si ellos cada día rezan esta pequeña sura?»[13].
Pasamos al segundo supuesto error mencionado por mons. Schneider. Viene a decir así: no puede la adoración de los musulmanes al Dios único ser considerada como dirigida al mismo Dios que adoramos los católicos, porque ellos «tienen otro concepto de Dios que nosotros». Nosotros, católicos, creemos que Dios es trino, y como tal lo adoramos, dice mons. Schneider. Mientras que los musulmanes no sólo no creen que Dios es trino, sino que incluso, dice mons. Schneider, creen que es no-trino, es decir, excluyen y niegan positivamente toda pluralidad de Personas en Dios. Pues Dios, dicen los musulmanes, «no engendra ni es engendrado».
Por empezar, habría entonces que decir que, en consecuencia, el culto de adoración de los musulmanes no podría ser, en verdad y en sentido propio, ni siquiera natural, contra lo que antes admitió el propio mons. Schneider. Pues el culto de adoración verdadero se dirige propiamente «al solo Dios sumo e increado» (S. Th., II-II, q. 94, a. 1, c.)[14]; de modo que si no se dirige al mismo, sino a una creatura —pues todo, fuera del Creador, es creatura—, sería más bien idolatría y no auténtico culto de adoración: «la idolatría ofrece indebidamente la divina reverencia a la creatura» (cf. S. Th., II-II, q. 92, a. 2, c.)[15].
Ahora bien, dice santo Tomás de Aquino: «A veces el nombre “Dios” supone por la esencia, como cuando se dice “Dios crea”, porque este predicado compete al sujeto por razón de la forma significada, que es la deidad. Mas a veces [este nombre “Dios”] supone a la Persona: o bien sólo a una, como cuando se dice “Dios genera”; o bien a dos, como cuando se dice: “Dios espira”; o bien a las tres, como cuando se dice “Al Rey inmortal de los siglos, invisible, solo Dios…” (1 Tim 1, 17)» (S. Th., I, q. 39, a. 4, c.)[16]. Y dice asimismo el Angélico en el mismo artículo, respondiendo a la tercera objeción: «Pero la forma significada por este nombre “Dios”, es decir, la esencia divina, es una y común según la realidad. De donde per se supone por la naturaleza común, pero por lo agregado se determina su suposición a la Persona. De donde cuando se dice “Dios genera”, por razón del acto nocional este nombre “Dios” supone por la Persona del Padre. Pero cuando se dice “Dios no genera”, nada se añade que determine este nombre a la Persona del Hijo, de donde se da a entender que la generación repugna a la naturaleza divina» (S. Th., I, q. 39, a. 4, ad 3)[17].
De modo que el término «Dios», sostiene santo Tomás, puede suponer o bien por la esencia misma divina o bien por alguna(s) de las divinas Personas. Si supone por la esencia divina, entonces es correcto sostener que «Dios no genera ni es generado». En efecto, el Concilio IV de Letrán definió contra el abad Joaquín: «Aquella realidad [la substancia, esencia o naturaleza divina] ni genera ni es generada ni procede, sino que es el Padre el que genera y el Hijo el que es generado y el Espíritu Santo el que procede: de modo que las distinciones están en las Personas y la unidad en la naturaleza» (Dz. 432)[18]. Sostener que el generar y el ser generado es según la esencia o naturaleza divina es erróneo porque implicaría poner en la misma esencia o naturaleza divina una distinción real, la cual no puede darse sino entre las Personas divinas, según la relación de oposición[19].
Ahora bien, parece lógico que quien considera a Dios a la sola luz de la razón natural, por medio de la cual «es imposible llegar al conocimiento de la Trinidad de las divinas Personas» (S. Th., I, q. 32, a. 1, c.)[20], sostenga que Dios «ni engendra ni es engendrado», lo cual, suponiendo el nombre «Dios» por la esencia divina, es, como hemos dicho, correcto. El misterio de la Santísima Trinidad, en efecto, en cuanto sobrenatural estrictamente dicho, excede las capacidades cognoscitivas y apetitivas de cualquier naturaleza intelectual creada[21]. El generar es, «in divinis», un acto nocional, no esencial; el ser generado —la filiación— es una noción y una propiedad personal, no esencial: así, no es la esencia divina en cuanto tal la que genera o es generada, sino que es el Padre quien genera o engendra y es el Hijo quien es generado o engendrado, aun siendo el Padre Dios y el Hijo Dios. Pero esencialmente Dios no es engendrado ni engendra. Así, «sólo por razón del supuesto del Padre es verdadera esta proposición: Dios genera, a saber, en cuanto Dios supone por el Padre»[22]. Y en este sentido vale notar, finalmente, que las relaciones divinas —y lo mismo vale para el acto libre divino—, aunque no envuelvan en su razón formal ninguna imperfección, ni siquiera son, en sentido propio, perfecciones absolutamente simples, las cuales es mejor tener que no tener. Pues si así fuera, la Persona divina a la que no conviene una relación —como el Espíritu Santo, al que no conviene la filiación— sería menor en perfección que aquella Persona a la que sí le conviene tal relación[23].
Hasta aquí hemos indicado un sentido que parece correcto de la expresión «Dios no genera ni es generado».
Ahora bien, es sabido que los musulmanes no reconocen, erróneamente, la Santísima Trinidad de Personas en Dios. Pero ¿se sigue necesariamente de este error que no puedan adorar de algún modo natural al mismo Dios a quien adoran los católicos, a saber, al único Dios, uno y trino? La cuestión está entonces en si acaso pueden adorar a Dios, en quien reconocen verdaderamente su unicidad y misericordia, aun cuando nieguen erróneamente su Trinidad de Personas. Pongamos un ejemplo, una semejanza[24]. Dos personas, Pedro y Juan, pueden amar ambas, «juntas», a una tercera, Domingo: juntas en cuanto el amor de ambas se dirige a la misma tercera persona, realmente única. Pero de esas dos personas, una, Pedro, puede conocer a la tercera, a Domingo, mucho mejor que la otra —Juan—, llegando incluso Juan a desconocer algo muy importante, y hasta importantísimo, sobre Domingo. ¿Puede llegar Juan a afirmar positivamente algo erróneo sobre Domingo sin por ello dejar de amar al mismo Domingo? Lo veremos mejor al responder, algo más adelante, a cierta objeción, lo cual creemos que nos permitirá precisar la cuestión. Pero, en todo caso, considerando aisladamente lo que rectamente conoce Juan de Domingo, su amor se dirigiría realmente, en cuanto a su término, al mismo a quien también se dirige el amor, mucho más lúcido, de Pedro. Pues hay un solo «Domingo» —como hay un solo Dios—. Y en cuanto a la objeción de los «niveles» o «planos», el amor de Pedro podría ser sobrenatural, de caridad, mientras que el de Juan podría ser meramente natural, e incluso entonces el amor de ambos se dirigiría al mismo Domingo, materialmente considerado —si bien bajo razones formales distintas, claro está—, y Pedro podría bien decir que Juan ama «junto con él» a Domingo, sin por ello afirmar ni implicar que Juan lo ama del mismo modo que él. Se dirá acaso que en este ejemplo puede darse y se da al menos en Juan un conocimiento básico verdadero respecto de Domingo, mientras que los musulmanes no poseen la verdadera fe, la católica. De acuerdo con respecto a esto último. Pero en el caso de los musulmanes también se da un conocimiento básico verdadero —considerado en sí mismo—, de orden natural, de Dios —si bien mezclado con el error que implica negar la Trinidad de Personas en Él, pero susceptible de ser considerado separadamente respecto de su error—. En efecto, como dice el numeral 16 de Lumen gentium que venimos considerando, ellos reconocen a Dios creador, único, misericordioso, juez.
Por lo mismo, cuando un musulmán que confiesa que hay un único Dios, creador, misericordioso, cuando tal musulmán se convierte a la fe católica, ¿acaso debe abandonar tal confesión? ¿No deberá más bien creer ahora sobrenaturalmente que el único Dios, creador, misericordioso, es en verdad trino en Personas y se encarnó y nos redimió en su segunda Persona, el Verbo o Hijo —y los demás dogmas de la fe católica—? Entonces, el Dios creador único que confesaba ¿es otro distinto del que ahora, como católico, confiesa y adora? ¿No es acaso que sólo conocía naturalmente algún aspecto del único y verdadero Dios, negando erróneamente, de ese único y verdadero Dios, su Trinidad de Personas?
El numeral 16 de la Constitución dogmática Lumen gentium trae una referencia bíblica que nos parece esclarecedora: se trata del discurso de san Pablo en el Areópago, narrado en los Hechos de los Apóstoles.
«De pie Pablo en medio del Areópago, dijo: “Varones atenienses, en todas cosas os veo respetuosos, como nadie, de lo divino. En efecto, pasando y considerando atentamente vuestros monumentos sagrados, me encontré también con un ara en la cual se leía esta inscripción: ‘Al dios desconocido’. Lo que, pues, sin conocer veneráis, esto os anuncio yo (ὃ οὖν ἀγνοοῦντες εὐσεϐεῖτε, τοῦτο ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν). El Dios que ha hecho el mundo y todo lo que hay en él, Éste que es Señor del cielo y de la tierra, no habita en templos fabricados ni es servido de manos humanas, como si de algo necesitara Él, que a todos da vida, respiración y todas las cosas; e hizo, procedentes de uno solo, toda raza de hombres, destinados a habitar sobre toda la haz de la tierra —habiendo establecido fijamente los tiempos y los linderos de su habitación—, con el fin de que buscasen a Dios —si es que por ventura lo buscaban a tientas y lo encontraban—, por más que no se halla lejos de cada uno de nosotros. Porque en Él vivimos, nos movemos y existimos, como algunos también de vuestros propios poetas lo han dicho: ‘Pues de Él también linaje somos’. Siendo, pues, como somos linaje de Dios, no hemos de pensar que lo divino sea algo semejante a oro o plata o piedra, escultura labrada por el arte y la fantasía de un hombre. Dios, pues, habiendo disimulado los tiempos de la ignorancia, ahora intima a los hombres que todos en todo lugar se arrepientan, por cuanto ha señalado el día en que va a juzgar al mundo según justicia, por medio de un hombre a quien ha destinado, poniendo al alcance de todos la fe con el hecho de haberlo resucitado de entre los muertos”» (Hech 17, 22-31).
«Lo que, pues, sin conocer veneráis, esto os anuncio yo…». La veneración de los atenienses al «Dios desconocido», que el Apóstol asume en su predicación, no era sino al parecer una veneración natural, de orden puramente natural. El Apóstol, al anunciarles el Evangelio, no pretende sino anunciarles al mismo Dios, dice, que ellos veneraban a tientas: no pretende sino darles a conocer al Dios, al único Dios, a quien desconocían, a pesar de que lo veneraban, pero de quien algo, entre sombras, en verdad conocían: al menos su existencia. Pero con este planteo el Apóstol en manera alguna pretende colocar al mismo nivel o en el mismo plano la veneración de orden natural y la veneración de orden sobrenatural, al contrario. «La gracia supone la naturaleza y la perfecciona». En este sentido, parece que el Apóstol hubiera podido decir a los atenienses que ellos veneraban junto con él a Dios, pues lo que ellos veneraban dice expresamente ser lo que les anuncia: «τοῦτο». Y si bien ignoraban mucho del Dios a quien veneraban —como v.gr., seguramente, su Trinidad de Personas—, no por eso dejaban de venerarlo realmente. En su caso hasta ignoraban su unicidad, dado que eran politeístas, y no por ello, a pesar de que los atenienses tenían al parecer «otro concepto de Dios» que san Pablo —y, en cierto sentido, mucho más «otro» que los musulmanes, quienes, a diferencia de los atenienses de entonces, no son politeístas, sino que confiesan la unicidad de Dios, como asimismo el que es creador, misericordioso y que ha de juzgarnos[25]—, y no por ello —repetimos—, a pesar de que los atenienses tenían al parecer «otro concepto de Dios», dejaban, según el Apóstol, de venerar al mismo —y único— Dios a quien él, san Pablo, y los católicos, veneraban, y que el Apóstol les anunció[26].
Un signo de que la argumentación de mons. Schneider es inválida es que «prueba demasiado», «nimis probat», como decían los escolásticos: y «quod nimis probat, nihil probat». Expliquémoslo. La posición —característica de los cismáticos orientales, mal llamados «ortodoxos»— que niega positivamente que el Espíritu Santo procede también del Hijo —«Filioque»— y sostiene que sólo, exclusivamente procede del Padre, implica, muy probablemente sin saberlo por parte de los que la sostienen —«ἀγνοοῦντες», parafraseando al Apóstol— la negación, según santo Tomás, de la Trinidad de Personas en Dios. En consecuencia, aplicando aquí lo expresado por mons. Schneider respecto de los musulmanes, los cismáticos orientales tendrían así «otro concepto de Dios» que el de los católicos, ya no trino. Ergo, tampoco podrían adorar «con nosotros» al único Dios, que es uno y trino, por tener, nosotros católicos y ellos, conceptos de «Dioses» distintos…
Veamos lo que dice el Angélico: «Respondo diciendo que es necesario decir que el Espíritu Santo procede del Hijo. Pues si no procediera de Él, de ninguna manera podría distinguirse personalmente de Él. Esto resulta patente por lo dicho antes. En efecto, no es posible decir que las Personas divinas se distingan entre sí por algo absoluto, porque se seguiría que no sería una sola la esencia de las tres; pues todo lo que en Dios se dice absolutamente pertenece a la unidad de la esencia. Por tanto, queda que sólo por las relaciones se distinguen las Personas divinas entre sí. Mas las relaciones no pueden distinguir a las Personas sino en cuanto son opuestas. Lo cual es patente a partir de lo que sigue: porque el Padre tiene dos relaciones, una de las cuales se refiere al Hijo, y la otra al Espíritu Santo; y sin embargo, dichas relaciones, por no ser opuestas, no constituyen dos Personas, sino que ambas sólo corresponden a la única Persona del Padre. Por tanto, si en el Hijo y en el Espíritu Santo no se encontraran más que las dos relaciones con las que uno y otro se refieren al Padre, dichas relaciones no serían opuestas entre sí; como tampoco lo son aquellas dos relaciones con las que el Padre se refiere a ellos. De donde, así como la Persona del Padre es una, así también se seguiría que la Persona del Hijo y la del Espíritu Santo serían una sola Persona, teniendo dos relaciones opuestas a las dos relaciones del Padre. Mas esto es herético, puesto que destruye la fe en la Trinidad. Por tanto, es necesario que el Hijo y el Espíritu Santo se refieran el uno al otro con relaciones opuestas. Mas en Dios no puede haber otras relaciones opuestas que las relaciones de origen, como antes se probó. Y las relaciones opuestas de origen se toman según el principio y según lo que es a partir del principio. Por tanto, queda que es necesario decir o que el Hijo procede del Espíritu Santo, cosa que nadie dice, o que el Espíritu Santo procede del Hijo, que es lo que nosotros confesamos» (S. Th., I, q. 36, a. 2, c.)[27].
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Objeción. Santo Tomás sostiene que el infiel —i.e., el que no tiene fe— no tiene verdadero conocimiento de Dios y ni siquiera conoce a Dios en cuanto a algún aspecto, sino que lo que él piensa no es Dios. Dice, en efecto: «Respondo diciendo que todo pecado consiste formalmente en la aversión a Dios, como arriba se dijo. De donde tanto algún pecado es más grave, cuanto por él el hombre más se separa de Dios. Mas por la infidelidad el hombre se aleja máximamente de Dios, ya que no tiene ni verdadero conocimiento de Dios; mas por el falso conocimiento de Él, [el hombre] no se le acerca, sino se separa más de Él. Y ni siquiera puede ser que conozca a Dios en cuanto a algo el que tiene una opinión falsa de Él, ya que lo que él opina no es Dios. De donde es manifiesto que el pecado de infidelidad es mayor pecado que todos los pecados que se dan en la perversidad de las costumbres. Mas de otro modo ocurre respecto de los pecados que se oponen a las otras virtudes teológicas, como se dirá después» (S. Th., II-II, q. 10, a. 3, c.)[28].
Respuesta. «Oportet distinguere». En el pasaje citado, santo Tomás se refiere a la infidelidad positiva contraria, a tenor de lo dicho por el mismo en el artículo 1 de dicha cuestión 10 y según lo comenta el p. Garrigou-Lagrange[29]; no se refiere a la infidelidad negativa. Según lo expone el p. Garrigou-Lagrange en su comentario, la infidelidad puede ser negativa o positiva. La infidelidad negativa es la carencia de la fe en aquel que nada escuchó sobre la fe o no escuchó suficientemente sobre ella. La infidelidad positiva se subdivide en privativa y en contraria. La infidelidad positiva privativa es la carencia de la fe en aquel que escuchó suficientemente y no quiso asentir. La infidelidad positiva contraria es la carencia de la fe en aquel que escuchó suficientemente y no sólo deniega el asentimiento, sino que sostiene un error positivo contra la fe. De modo que la infidelidad positiva contraria, a la que santo Tomás se refiere en el cuerpo del artículo 3, citado en la objeción, comporta de suyo error contrario a la fe.
Ahora bien, es claro que el error de suyo no da verdadero conocimiento, pues es precisamente lo contrario a la verdad. Dice, en efecto, santo Tomás en el pasaje citado en la objeción: «por la infidelidad», «per infidelitatem» el hombre no tiene verdadero conocimiento de Dios —y, en consecuencia, por ella (por la infidelidad) el hombre se aleja máximamente de Él—. Es decir, es por la infidelidad —positiva contraria, i.e., por el error contrario a la fe— que no se tiene verdadero conocimiento de Dios. Pero el infiel —incluso si su infidelidad es positiva y contraria— sí puede tener algún verdadero conocimiento de Dios, pero no en cuanto infiel —es decir, no según su infidelidad positiva contraria, no según su error—, sino por otro capítulo. En cuanto infiel —tratándose de la infidelidad positiva contraria— no conoce a Dios: ni siquiera, como dice santo Tomás, «en cuanto a algo» —pues el error, de suyo, implica no conocimiento de aquello respecto de lo que se yerra: de allí que su opinión, en cuanto errónea, no se refiere en este caso a Dios: «lo que él opina no es Dios»—. De modo que santo Tomás, al excluir en el pasaje en cuestión todo conocimiento de Dios, se está refiriendo a la infidelidad —positiva contraria— más que al infiel —o bien se está refiriendo al infiel en cuanto infiel y no al infiel sin más—. El tal infiel, no en cuanto infiel sino en cuanto al ejercicio natural de su intelecto, puede sin duda conocer verdaderamente algo respecto de Dios. Y eso es lo que hemos sostenido.
El propio card. Cayetano, comentando el texto citado en la objeción, dice que las siguientes palabras de santo Tomás parecen falsas: «Y ni siquiera puede ser que conozca a Dios en cuanto a algo el que tiene una opinión falsa de Él, ya que lo que él opina no es Dios». Pues un infiel —dice el card. Cayetano—, como un judío o un filósofo, siendo contrario a la fe en la Encarnación, conoce sin embargo a Dios en cuanto a algo, como, por ejemplo, puede conocer que está sobre todas las cosas, que es acto puro, que es lo mejor de todas las cosas, que es la primera causa, etc.[30]. Y responde el card. Cayetano que una cosa es hablar del infiel en cuanto tal y otra del hombre infiel que tiene otro conocimiento —además de su infidelidad, que es una opinión errónea—. Mas el texto de santo Tomás no dice que el hombre infiel no tenga otro conocimiento de Dios —como se objeta—, sino que por la infidelidad no conoce a Dios —y así, si lo conoce, será por otro conocimiento, no por la infidelidad en cuanto tal—[31].
Repones. Pero santo Tomás, en el texto citado, habla del infiel y no solamente de la infidelidad.
Respuesta. Entendemos que en el texto se habla del infiel en cuanto infiel, lo cual equivale a hablar de la infidelidad.
Repones. Si fuera únicamente en cuanto infiel que el infiel no conoce a Dios, ¿por qué santo Tomás dice que dicho infiel no puede tener conocimiento de Dios ni siquiera «en cuanto a algo», como excluyendo con esta expresión, al parecer, absolutamente todo conocimiento de Dios por parte del infiel, y no únicamente el que tiene en cuanto infiel? Si, en cambio, fuera como se expone, más bien debería haber dicho: «Y ni siquiera puede ser que conozca a Dios en cuanto a lo que erróneamente piensa de él el que tiene una opinión falsa de Él…».
Respuesta. Recordemos que santo Tomás está considerando la infidelidad positiva contraria, que supone un error contrario a la fe, y así dice: «Y ni siquiera puede ser que conozca a Dios en cuanto a algo el que tiene una opinión falsa de Él, ya que lo que él opina [o piensa] no es Dios». En efecto, el que, por ejemplo, sostiene que Dios es uno pero no trino en Personas, está suponiendo en el sujeto de tal proposición por algo que, en absoluto, no es Dios: en definitiva, se está refiriendo a algo inexistente. En efecto, siendo Dios en sí mismo uno y trino, al negar su carácter de trino, «eso» que se piensa y expresa no es ni puede ser Dios en sí mismo considerado, como bien dice el Angélico. Pues si bien Dios es uno, no es uno-y-no-trino. El sujeto de la proposición cuyo predicado es «uno-y-no-trino», no es ni puede ser Dios, que es uno y a la vez trino. Tal sujeto, en absoluto, no es.
Ahora bien, nuevamente «oportet distinguere». En efecto, como dice el card. Cayetano, de Dios se puede hablar de dos modos: o bien «de parte del mismo Dios» —i.e., de Dios en sí mismo considerado—, o bien «de parte nuestra» —i.e., según nuestro modo de entenderlo—[32]. En cuanto al primer modo, siendo Dios absolutamente simple, cualquier error en el conocimiento referido a Él implica que dicho conocimiento no alcanza en verdad a Dios: porque cualquier error hace que el sujeto al que se atribuye la propiedad que no es realmente Dios, no pueda suponer por Dios. Por ejemplo, al decir «Dios es uno y no-trino en Personas», lo entendido por esta afirmación no es Dios según la realidad —pues en sí mismo Dios es uno y trino—. Y así, en este sentido, el que esto afirma no conoce a Dios —considerado en sí mismo— ni en cuanto a algo, como dice santo Tomás. Pues lo que él piensa no es Dios realmente. Pero de parte de nuestro conocimiento de Dios se pueden considerar separadamente las diversas razones con las que es representado: y así una proposición puede ser verdadera —v.gr., Dios es uno— y otra errónea —v.gr., Dios no es trino en Personas—. Ahora bien, como santo Tomás atiende al error de los infieles de parte del mismo Dios considerado en sí mismo, entonces dice que no lo conocen en absoluto, ni siquiera en cuanto algo, al afirmar erróneamente de Dios algo que no se da realmente en Él. Pero, en cuanto al segundo modo de hablar, según nuestro conocimiento de Dios, vale decir que las representaciones que refieren algo real de Dios, siempre que no se coordinen o conjuguen con otras proposiciones erróneas respecto de Él, son verdaderas e implican, por nuestra parte, verdadero conocimiento de Dios, del único Dios. De este modo, al decir que «Dios es uno» se afirma algo verdadero y que se refiere al verdadero y único Dios: en efecto, tal proposición se corresponde con la realidad. De modo que aquí sí hay conocimiento de Dios en cuanto a algo: precisamente en cuanto a este atributo de la unicidad divina. Pero si tal proposición se coordina con otra errónea, como, por ejemplo, «Dios es no-trino en Personas», entonces ya no cabe verdad ni conocimiento de Dios, en sí mismo considerado, ni siquiera en cuanto a algo —pues lo que aisladamente es verdad, al coordinarse con el error impide que el sujeto suponga verdaderamente por Dios, en quien no se da lo que predica la proposición errónea—. De allí que Báñez[33], siguiéndolo al card. Cayetano, sostenga que los gentiles sí conocen a Dios, al único y verdadero Dios, cuando, por ejemplo, demuestran que es único, el primer motor, la primera causa, siempre y cuando no unan tales proposiciones, en sí mismas verdaderas, a los errores propios de su infidelidad, pues entonces ya no se supondría por Dios, sino que tal opinión, al ser en su conjunto errónea, no concordaría con Dios en sí mismo considerado: así, eso que se piensa no es Dios.
De modo que, yendo al caso que nos ocupa, cuando los musulmanes sostienen que «Dios es uno, creador, misericordioso», tales proposiciones, en sí mismas consideradas —esto es, separadamente de cualquier error sobre Dios—, son verdaderas y se refieren al —o suponen por el— verdadero y único Dios, a quien los católicos adoramos. Si tales proposiciones se unen a la proposición «Dios no es trino en Personas», comportando ello un error, entonces las primeras proposiciones pasan a no dar conocimiento alguno de Dios en sí mismo considerado: pues no hay un Dios uno y no trino. En este sentido parece correcto lo que al parecer pretendía decir mons. Schneider: si los musulmanes dicen adorar a un Dios uno y no trino en Personas, tal concepto de Dios sin duda no supone por el único y verdadero Dios, y en ese sentido no pueden adorar «junto con nosotros», los católicos, al único Dios: pues lo que ellos piensan no es Dios, como dice el Aquinate. Pero el n. 16 de la Constitución Lumen gentium no considera a los musulmanes en cuanto negadores de la Santísima Trinidad, sino en cuanto reconocedores y adoradores del único Dios, creador, misericordioso, juez. En ese sentido, en cuanto tales proposiciones, separadamente de los errores propios de la infidelidad musulmana, son verdaderas y suponen por el único y verdadero Dios, entonces cabe al parecer que adoren «junto con nosotros», católicos, al único Dios, uno y trino, dado que no es necesario que los musulmanes estén siempre actualmente pensando que Dios es no trino —en cuyo caso, si conjugaran las proposiciones verdaderas respecto de Dios con tal error (o con cualquier otro error acerca de Dios), entonces ya no tendrían un conocimiento de Dios ni en cuanto a algo, como dice santo Tomás: sólo allí valdría lo dicho por mons. Schneider, pero no es eso a lo que se refiere el Concilio Vaticano II en Lumen gentium, n. 16 al decir que los musulmanes «adoran con nosotros…»—.
Para terminar esta respuesta a la objeción presentada, veamos una interesante consideración del card. Cayetano: «Y se confirma. Porque de otra manera, la fidelidad y la infidelidad no serían respecto de lo mismo, a saber, respecto de Dios. Y siempre habría equivocidad entre el fiel y el infiel en las disputas»[34]. La infidelidad propia del musulmán, por ejemplo, dice: «Dios no es trino en Personas». Pero si tal proposición es errónea, como en efecto lo es, es que el sujeto de la misma, «Dios», supone por el verdadero Dios, de quien se niega su carácter de trino en Personas. Si «Dios» no se refiriera al verdadero Dios, no habría, en cambio, error en sostener que «Dios no es trino en Personas», porque es el verdadero Dios el que es trino en Personas, y no uno falso inexistente. Lo mismo en las disputas entre fieles e infieles: se supone que hay acuerdo y verdadero conocimiento sobre Dios en cuanto a algo, como por ejemplo su existencia, y luego se disputa sobre otras cuestiones, como por ejemplo si es o no trino. Y así, yendo al caso de los musulmanes, habiendo cierto conocimiento verdadero de Dios en cuanto uno, creador, misericordioso —separadamente de los errores propios de su infidelidad—, parece que sería posible cierto culto religioso natural de adoración —imperfecto, sin duda—, «junto con nosotros», católicos, como entonces rectamente dice el Concilio Vaticano II.
*
Para cerrar, nos queda por considerar un último punto: si los musulmanes —y, en general, otros infieles y todos los hombres— carecen de toda realidad de orden sobrenatural, como parece haber dicho mons. Schneider. Si en la exclusión en los infieles de toda realidad de orden sobrenatural se incluye, sin más, la gracia suficiente, que es real, no es correcto sostenerlo —ni tampoco lo es el excluir simpliciter para ellos la posibilidad de su eterna salvación, servatis servandis, que supone la posibilidad de su justificación, i.e., de la posesión de la gracia habitual sobrenatural—. Ofrecemos a continuación lo que al respecto desarrolla el p. Garrigou-Lagrange, en De Deo Uno. Commentarium in Primam Partem S. Thomae, pp. 432-435.
«Si Dios provee a todos de los auxilios suficientes para la salvación
Respuesta: afirmativa. Y no sólo Dios prepara en común para todos los auxilios generales suficientes para la salvación, sino también ofrece, más aún, confiere a todos y cada uno de los adultos los auxilios suficientes para la salvación.
La primera parte, en cuanto a la preparación en común, es admitida por todos los católicos, contra Jansenio. Esta conclusión fluye de la voluntad salvífica universal y de la muerte de Cristo por todos. En efecto, Dios no puede sinceramente querer el fin, si no quiere los medios suficientes para conseguirlo. De otro modo, Dios mandaría lo imposible.
La voluntad salvífica universal no mira sólo, como quiere Arnauld, a la naturaleza humana en cuanto abstracta o como está en la mente; mira a la naturaleza humana en sí misma, esto es, a todos y cada uno de los hombres en cuanto convienen en la misma naturaleza ordenada a la salvación, incluso después del pecado de Adán. Y la gracia suficiente no es sólo suficiente en abstracto, como quiere Arnauld, sino que hace el cumplimiento de los preceptos realmente posible aquí y ahora, en concreto, si bien no da el mismo cumplimiento en acto segundo. Así, el hombre que duerme, aunque actualmente no vea, tiene aquí y ahora la potencia o capacidad de ver: no es ciego. Decir que la gracia suficiente no da la potencia o capacidad de obrar bien es como decir que el que duerme es ciego.
La segunda parte de la respuesta, a saber, «Dios ofrece, más aún confiere a todos y cada uno de los hombres los auxilios suficientes para la salvación», no es admitida por todos los tomistas; especialmente, Gonet la niega: pero no para los justos, sino para los pecadores endurecidos y enceguecidos. Sin embargo, muchos grandes tomistas enseñan esto, como los Salmanticenses, Billuart, Bancel, Goudin, los cuales citan a su favor al Ferrariense.
Pero de esto no se sigue que la gracia suficiente sea igualmente distribuida a todos. Esta segunda parte de la respuesta debe entenderse así: Dios, en particular, confiere a todos y cada uno de los hombres (al menos a los que tienen uso de razón[35]), para el lugar y tiempo en el que urge el cumplimiento del precepto, los auxilios próxima o al menos remotamente suficientes para la salvación, conforme a la condición de cada cual. Por esto, si algunos no cumplen los mandamientos de Dios, esto se debe no a que Dios haya negado el auxilio suficiente, sino a que el hombre rechaza la gracia suficiente ofrecida o resiste a la gracia suficiente ya conferida.
Según esta conclusión, aquel que no resiste a la gracia remotamente suficiente recibirá la gracia próximamente suficiente: por ejemplo, el auxilio próximamente suficiente para el inicio de la oración es remotamente suficiente respecto a un acto saludable más perfecto. Aquí permanece un misterio, en cuanto el resistir a la gracia suficiente es un mal, proveniente únicamente de nosotros, mientras que el no resistir a la gracia es un bien, proveniente de la fuente de todos los bienes[36].
La Sagrada Escritura ofrece el fundamento de la predicha conclusión en muchos lugares, en los que habla de la misericordia de Dios respecto de todos los hombres viadores. Por ejemplo, «Llamo y vosotros se resisten, extiendo mi mano y nadie presta atención» (Prov 1, 24); «Tú te compadeces de todo, porque todo lo puedes» (Sab 11, 23); «¡Jerusalén, Jerusalén…, cuántas veces quise reunir a tus hijos, como la gallina reúne bajo sus alas a los pollitos, y tú no quisiste…» (Mt 23, 37); «¿Qué más debí hacer por mi viña y no lo hice?»[37] (Is 5, 4); «Yo estoy junto a la puerta y llamo: si alguien oye mi voz y me abre, entraré» (Ap 3, 20); «El Señor es bondadoso y compasivo» (Sal 102, 8).
La razón teológica es que de otra manera Dios mandaría lo imposible: así, el pecado sería inevitable y su castigo sería infligido más por crueldad que por justicia. Dios, en efecto, mandaría al hombre lo imposible si le sustrajera el auxilio suficiente necesario para observar los preceptos.
De donde el Concilio de Trento (Dz. 804), contra los protestantes, cita a san Agustín: «Dios no manda lo imposible, sino que al mandar amonesta que hagas lo que puedas y que pidas lo que no puedas» (De natura et gratia, 43).
Estos principios deben aplicarse a los infieles y a los pecadores endurecidos para el momento en el que urge el cumplimiento de los preceptos: si estos no resisten a la gracia remotamente suficiente, recibirán la gracia próximamente suficiente y subsecuentes gracias, merced al principio comúnmente recibido: «Al que hace lo que está en sí (con el auxilio de la gracia actual) Dios no le deniega su gracia (habitual)» (cf. I, q. 49, a. 2, ad 3; I-II, q. 109, a. 6 et q. 112, a. 3; De ver., q. 14, a. 11). Más brevemente: la salvación de cualquier viador es posible, mas para esto se requiere la gracia suficiente.
Cf. Pío IX (Dz. 1677): «Es notorio para Nos y para vosotros que a aquellos que padecen una ignorancia invencible acerca de nuestra santísima religión, que sinceramente observan la ley natural y sus preceptos, inscriptos por Dios en los corazones de todos, están dispuestos a obedecer a Dios y llevan una vida honesta y recta, pueden, mediante la operación de la virtud de la luz y de la gracia divinas, conseguir la vida eterna».
Para muchos teólogos les es suficiente que crean que Dios (en cuanto autor de la salvación) existe y es remunerador, y que amen a Dios sobre todas las cosas. Muchos tomistas, entre ellos los Salmanticenses, sostienen que, aunque por sí misma la fe explícita en el misterio de la Encarnación sea necesaria con necesidad de medio para la salvación, sin embargo, accidentalmente no es necesaria para aquellos a los que no fue predicado, o por defecto de la suficiente proposición (cf. Salmanticenses, In II-II, q. 2, a. 7; así también lo sostiene de algún modo Suárez).
Existe una especial dificultad en lo que concierne a los niños muertos sin bautismo. Respecto de esto hay que decir que Dios, considerando la condición de los tales, suficientemente provee a su salvación por la institución del bautismo, en cuanto el mismo ha sido instituido para todos y a todos puede ser conferido, aun cuando su actual colación a veces se vea impedida por varias causas, tanto naturales como libres. No es raro, en efecto, que a los niños les falte la gracia bautismal por la culpa de los padres, que descuidan la oración y otros medios en orden a su salvación. El principio de la solución de esta dificultad es que Dios, de su parte, provee a cada uno según su capacidad; mas los niños no son capaces de ser salvados por actos saludables, sino sólo por el bautismo, cuya actual colación, en cuanto depende de causas externas tanto naturales como libres, puede ser impedida por ellas. Y a la providencia general de Dios no corresponde alterar el curso de las causas segundas (cf. In IV Sent., dist. 6, q. 1, a. 1, sol. 1, ad 1).
Finalmente, los niños muertos sin bautismo no son castigados con la pena debida por los pecados actuales, sino sólo por el pecado original. Por tanto, no padecen la pena de sentido, ni tampoco la pena de la privación de la visión de Dios así como los adultos. Pues tienen cierta beatitud natural, la cual, sin embargo, no es, incluso en el orden natural, la bienaventuranza absolutamente, sino sólo en sentido relativo, porque su voluntad, que está por el pecado original directamente apartada del fin último sobrenatural, está indirectamente apartada del fin último natural: en efecto, todo pecado directamente contrario a la ley sobrenatural es indirectamente contrario a la ley natural, que prescribe obedecer a Dios cualquier cosa que Él mande. De donde en el limbo de los niños se manifiesta la gratuidad de la vida sobrenatural y se manifiesta también que en la actual economía de la salvación, donde no hay estado de gracia no puede haber absolutamente perfección de la beatitud natural. Pues el hombre no está nunca, de hecho, en el estado de naturaleza pura, sino ordenado a la vida de la gracia, y si no llega a ella, no puede ser, en sentido absoluto, bienaventurado, ni siquiera en el orden natural. En esto no hay falta de armonía en la disposición de la Providencia, sino, por el contrario, esto concuerda con los principios, supuesta la ordenación de todo el género humano a la vida sobrenatural. Así permanece inconcusa la doctrina de la voluntad salvífica universal, la cual no es voluntad consecuente o por sí misma eficaz, sino voluntad antecedente, de la cual proceden para todos los hombres las gracias suficientes según la capacidad de cada cual. El misterio que siempre se encuentra en estas cuestiones es el de la íntima conciliación de esta voluntad salvífica con la gratuita predestinación de los elegidos, esto es, el misterio de la íntima conciliación de la infinita Misericordia, de la infinita Justicia y de la suprema Libertad, en la Deidad».
N. B. El p. Garrigou-Lagrange, siguiéndolo a santo Tomás, se muestra partidario de la doctrina del limbo de los niños, cuya posibilidad no parece que pueda ponerse en duda. Sin embargo, parece que cabe también la posibilidad de una justificación —y, por ende, de la eterna salvación— extra-sacramental de dichos niños, conforme a la enseñanza del CEC en su n. 1261: «En cuanto a los niños muertos sin Bautismo, la Iglesia sólo puede (non potest nisi) confiarlos a la misericordia divina, como hace en el rito de las exequias por ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2, 4), y la ternura de Jesús con los niños, que le hizo decir: “Dejad que los niños se acerquen a mí, no se lo impidáis” (Mc 10, 14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvación para los niños que mueren sin Bautismo. Por esto es más apremiante aún la llamada de la Iglesia a no impedir que los niños pequeños vengan a Cristo por el don del santo Bautismo»[38]. De cualquier modo, a partir del citado pasaje del p. Garrigou-Lagrange queda fundado que incluso en el hipotético caso de que no se dé una justificación extra-sacramental de los niños muertos sin bautismo y sea, en consecuencia, válida la doctrina del limbo de los niños muertos con sólo el pecado original, incluso entonces seguiría manteniéndose lo que expone respecto de la gracia suficiente.
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No olvidemos que el mismo numeral 16 de la Constitución dogmática Lumen gentium, que hasta aquí nos ha traído, habla precisamente, de modo expreso, de la voluntad salvífica universal de Dios: «el Salvador quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2, 4)» y, por consiguiente, sostiene a continuación que «la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvación a quienes sin culpa no han llegado todavía a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan, no sin la gracia de Dios, en llevar una vida recta».
Para dar, por fin, término a este escrito, queremos emplear y hacer nuestras las sabias palabras del gran santo Tomás de Aquino, con las que concluye su excelente Comentario al De divinis nominibus.
«Y nosotros, después de esta exposición […], pedimos ser corregidos de lo que no hubiéremos dicho rectamente. Mas si algunas cosas han sido bien dichas, deben referirse las gracias al Dador de todos los bienes, que es el Dios Trino y Uno, que vive y reina por todos los siglos de los siglos. Amén»[39].
Federico María Rago
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Apéndice. Comentarios de san Agustín a Hech 17, 23
«Quizá opongas a esto la imposibilidad de que fuera de la Iglesia se adore al mismo único Dios o de que se halle incluso en los que no se encuentran en la Iglesia la misma fe, por la que reconocemos a Cristo como Hijo de Dios, por lo que se llamó bienaventurado a Pedro. Esto es lo que me queda por probar. Lo tienes en el mismo discurso del bienaventurado Pablo, tomado antes de los Hechos de los Apóstoles. Al hablar de Dios, puesto que había encontrado en un altar la inscripción “Al Dios desconocido”, les dijo: “A Quien vosotros adoráis sin conocerlo, a Este os anuncio yo”. ¿Les dijo acaso: “Como lo adoráis fuera de la Iglesia, no es Dios ese a quien adoráis?”. Lo que les dijo fue: “A Quien vosotros adoráis sin conocerlo, a Este os anuncio yo”. ¿Qué deseaba otorgarles, sino que adoraran sabia y saludablemente dentro de la Iglesia, al mismo Dios que adoraban fuera de la Iglesia sin conocerlo y sin fruto? Así os decimos también a vosotros: “Os anunciamos la paz del bautismo que vosotros conserváis sin conocerlo, no para que cuando vengáis a nosotros recibáis otro bautismo, sino para que percibáis el fruto del que ya teníais”» (Contra Cresconium grammaticum Donatistam libri quatuor, I, XXIX, 34)[40].
«También en los Hechos de los Apóstoles, al ilustrar a los atenienses sobre el único y verdadero Dios, diciendo que en Él vivimos, nos movemos y existimos, añade seguidamente: “Como han dicho algunos de los vuestros”. Eso, pues, de que en Él vivimos, nos movemos y existimos pertenece a aquella verdad que conservan en la iniquidad aun aquellos adoradores de los ídolos, que habiendo conocido a Dios no lo glorificaron como Dios. Como vemos, el Apóstol no destruye esta verdad que existe entre los impíos y sacrílegos, sino que la confirma, y usa de su testimonio para ilustrar a los que ignoraban estas cosas. Siguiendo esta misma norma apostólica, el obispo Cipriano discute sobre el único y verdadero Dios contra los adoradores de muchos dioses falsos y presenta numerosos testimonios tomados de los libros de aquellos autores que ellos tienen por ilustres, esto es, de aquella verdad que mantienen en la iniquidad. Y todavía destaca mucho más lo que hizo el Apóstol cuando, recorriendo sus templos, encontró un altar entre los dedicados a los demonios, en el cual se leía: “Al Dios desconocido”; y lejos de destruir la dedicatoria negándola o refutándola, lo que hizo fue confirmarla y descubrir en ella un exordio muy a propósito para su discurso, y así dijo: “A Quien vosotros adoráis sin conocerlo, a Este os anuncio yo”» (De unico baptismo contra Petilianum, IV, 6)[41].
«El Dios único es más que el único bautismo, ya que el bautismo no es Dios, sino que es algo grande porque es sacramento de Dios; y, sin embargo, el Dios único era adorado aun fuera de la Iglesia por los que lo desconocían. De la misma manera, el único bautismo es conferido aun fuera de la Iglesia por los que lo ignoran. El que dice que no puede ser que el Dios único y verdadero sea adorado fuera de la Iglesia por los que no lo conocen, que considere qué responderá, no a mí, sino al mismo Apóstol, que dice: “A Quien vosotros adoráis sin conocerlo, a Este os anuncio yo”» (ibid., V, 8)[42].
«Nada aprovechaba a la salvación de aquellos que, aun desconociendo al verdadero Dios, lo adoraban, antes bien contribuía a su ruina, ya que al adorar a la vez a los dioses falsos, cometían una injuria sacrílega contra el mismo Dios verdadero. De la misma manera, nada les beneficia a los herejes para su salvación el hecho de conservar y administrar por ignorancia el verdadero bautismo, antes bien contribuye a su condenación, porque, aferrados a la sacrílega iniquidad del error humano, conservan aún la verdad del sacramento divino, no para ser purificados por ella, sino para ser juzgados con más rigor. Y como el Apóstol, cuando corregía a aquellos sacrílegos, reconocía, no negaba, al Dios verdadero que era adorado fuera de la Iglesia por los que lo ignoraban, así también nosotros, cuando corregimos los errores de los herejes en su sacrílega separación, no debemos negar, sino reconocer el bautismo verdadero que por ignorancia confieren fuera de la Iglesia» (ibid., VI, 8)[43].
«Pero como en este tratado la cuestión se refiere sobre todo al único bautismo, concluye esta nuestra discusión por donde comenzó: como en la misma unidad de la era del Señor no se debe alabar a los malos por causa de los buenos, ni se debe abandonar a los buenos por causa de los malos; como en el mismo hombre no se debe aceptar su perversidad por la verdad que hay en él, ni se debe negar su verdad por la perversidad que en él haya, ya que en la misma iniquidad de los judíos se encuentra la verdad de la resurrección de los muertos, y en la iniquidad de los paganos se encuentra la verdad de un solo Dios, que creó el mundo, y en la iniquidad de los que, al no recoger con Cristo, desparraman, se encuentra la verdad mediante la cual arrojan en su nombre el espíritu inmundo, y en la iniquidad de los templos sacrílegos se encontró la verdad con la que adoraban al Dios desconocido, y en la iniquidad de los demonios se encontró la verdad por la que confesaron a Cristo; de la misma manera en la iniquidad de los herejes no se debe negar la verdad que en ellos se encuentra, por la cual conservan el sacramento del bautismo» (ibid., XVIII, 32)[44].
Post scriptum. Confirmación por parte de santo Tomás
En sus Quaestiones disputatae de potentia se plantea el Angélico la siguiente objeción: «Los judíos y los gentiles entienden que hay una hipóstasis en Dios, porque entienden que Dios es cierta realidad por sí subsistente, y, sin embargo, no entienden en Él la paternidad, ni la filiación, ni este tipo de relaciones. Por tanto, quitadas tales relaciones por el intelecto, permanecerían todavía las hipóstasis en Dios» (q. 8, a. 4, obi. 4) [45].
Ahora bien, ante una objeción que así plantea el entender al único Dios por parte de judíos y gentiles, quienes no reconocen en Dios la trinidad de Personas, santo Tomás, al responder a la misma, no niega que judíos y gentiles puedan conocer al único Dios, antes al contrario: lo reconoce. En efecto, así responde el Angélico a la objeción referida: «A lo cuarto debe decirse que los judíos y los gentiles no entienden la esencia como distinta sino de las cosas que son de otra naturaleza, y tal distinción se hace por la misma esencia divina. Pero para nosotros la hipóstasis se entiende como distinta de lo que es de la misma naturaleza y de lo cual no se puede distinguir más que por la sola relación. Por tanto, la objeción no procede» (ibid., ad 4) [46].
De modo que santo Tomás reconoce que tanto los judíos como los gentiles pueden conocer al único Dios, e incluso que, de hecho, algunos lo conocen.
* * *
[1] La conferencia, publicada el día 14 de febrero en el canal de YouTube «Luz de Trento», puede encontrarse completa aquí —las palabras referidas se encuentran a partir del minuto 62 y hasta el minuto 66—.
[2] Hemos tratado de ser literales, en la medida en que la calidad del sonido nos lo ha permitido.
[3] Cf. Tomás de Aquino, santo, S. Th., III, q. 8, a. 3, ad 1.
[4] Cf. Ep. de la S. C. S. Oficio al arzobispo de Boston: Dz., 3869-72.
[5] Cf. Eusebio de Cesarea, Praeparatio Evangelica, 1, 1: PG 21, 28AB.
[6] Damos a continuación el texto latino de todo el numeral: «Ii tandem qui Evangelium nondum acceperunt, ad Populum Dei diversis rationibus ordinantur. In primis quidem populus ille cui data fuerunt testamenta et promissa et ex quo Christus ortus est secundum carnem (cf. Rom 9, 4-5), populus secundum electionem carissimus propter patres: sine poenitentia enim sunt dona et vocatio Dei (cf. Rom 11, 28-29). Sed propositum salutis et eos amplectitur, qui Creatorem agnoscunt, inter quos imprimis Musulmanos, qui fidem Abrahae se tenere profitentes, nobiscum Deum adorant unicum, misericordem, homines die novissimo iudicaturum. Neque ab aliis, qui in umbris et imaginibus Deum ignotum quaerunt, ab huiusmodi Deus ipse longe est, cum det omnibus vitam et inspirationem et omnia (cf. Act 17, 25-28), et Salvator velit omnes homines salvos fieri (cf. 1 Tim 2, 4). Qui enim Evangelium Christi Eiusque Ecclesiam sine culpa ignorantes, Deum tamen sincero corde quaerunt, Eiusque voluntatem per conscientiae dictamen agnitam, operibus adimplere, sub gratiae influxu, conantur, aeternam salutem consequi possunt. Nec divina Providentia auxilia ad salutem necessaria denegat his qui sine culpa ad expressam agnitionem Dei nondum pervenerunt et rectam vitam non sine divina gratia assequi nituntur. Quidquid enim boni et veri apud illos invenitur, ab Ecclesia tamquam praeparatio evangelica aestimatur et ab Illo datum qui illuminat omnem hominem, ut tandem vitam habeat. At saepius homines, a Maligno decepti, evanuerunt in cogitationibus suis, et commutaverunt veritatem Dei in mendacium, servientes creaturae magis quam Creatori (cf. Rom 1, 21 et 25) vel sine Deo viventes ac morientes in hoc mundo, extremae desperationi exponuntur. Qua propter ad gloriam Dei et salutem istorum omnium promovendam, Ecclesia, memor mandati Domini dicentis: “Praedicate evangelium omni creaturae” (Mc 16, 15), missiones fovere sedulo curat».
[7] «Respondeo dicendum quod adoratio ordinatur in reverentiam eius qui adoratur. Manifestum est autem ex dictis quod religionis proprium est reverentiam Deo exhibere. Unde adoratio qua Deus adoratur est religionis actus».
[8] Dice, por su parte, el Concilio de Trento: «…quilibet, dum se ipsum, suamque propriam infirmitatem et indispositionem respicit, de sua gratia formidare et timere potest: cum nullus scire valeat certitudine fidei, cui non potest subesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum» (sess. VI, Decretum De Iustificatione, cap. IX). Y el p. Garrigou-Lagrange, apoyándose en santo Tomás y siguiendo a los Salmanticenses, sostiene incluso que «es probable que el fiel no pueda tener certeza absoluta de la cualidad sobrenatural del acto o del hábito con el que cree» (De gratia. Commentarius in Summam Theologicam S. Thomae I-II, qq. 109-114, Berruti, Turín, 1947, p. 257; cf. De virtutibus theologicis. Commentarius in Summam Theologicam S. Thomae I-II, qq. 62, 65, 68, et II-II, qq. 1-46, L.I.C.E. – R. Berruti, Turín, 1948, p. 234).
[9] O al menos un acto sobrenatural de religión, que no podría ser tal sin una ordenación al fin sobrenatural, que supone la caridad y la gracia sobrenaturales, i.e., el estado de gracia de quien realiza tal acto.
[10] «Attamen eadem est essentia Dei auctoris naturae et Dei auctoris gratiae». Y continúa el sabio dominico, refiriéndose al objeto del deseo natural elícito, condicionado e ineficaz de ver la esencia de Dios en cuanto autor de la naturaleza: «Sic igitur objectum hujusce desiderii naturalis non est formaliter supernaturale, sed materialiter tantum, nam sub lumine naturali cognoscitur hoc objectum esse desiderabile, seu ut aiunt Salmanticenses, “res appetita est materialiter supernaturalis, non tamen ratio appetendi… appetitur enim sub ratione cujusdam maximi boni”. Sic est abyssus immensa inter hoc desiderium naturale et infusam spem aut caritatem» (De Deo Uno. Commentarium in Primam Partem S. Thomae, Marietti, Turín, 1950, p. 263).
[11] Vid. Ratzinger, Joseph, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, Encuentro, Madrid, 2006.
[12] «Plura sunt vera in Islamismo, praesertim, monotheismus, quem propagavit inter populos plus minusve barbaros. Haec autem facile explicantur quia mutuata sunt a Iudaismo et Christianismo. Sed Mahumes a doctrina Christi recedit, negando mysteria Trinitatis et Incarnationis» (De Revelatione per Ecclesiam Catholicam proposita, vol. II [3a editio emendata operis integri], lib. II, cap. XIII, p. 385 [Desclée et socii, Roma, 1950]).
[13] Una crítica semejante parece sostener el p. Gabriel Calvo Zarraute: vid. el minuto 132 de este video.
[14] «Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad superstitionem pertinet excedere debitum modum divini cultus. Quod quidem praecipue fit quando divinus cultus exhibetur cui non debet exhiberi. Debet autem exhiberi soli summo Deo increato, ut supra habitum est, cum de religione ageretur. Et ideo, cuicumque creaturae divinus cultus exhibeatur, superstitiosum est».
[15] «Diversificatur ergo superstitionis species, primo quidem, ex parte obiecti. Potest enim divinus cultus exhiberi vel cui exhibendus est, scilicet Deo vero, modo tamen indebito, et haec est prima superstitionis species. Vel ei cui non debet exhiberi, scilicet cuicumque creaturae. Et hoc est aliud superstitionis genus, quod in multas species dividitur, secundum diversos fines divini cultus. Ordinatur enim, primo, divinus cultus ad reverentiam Deo exhibendam. Et secundum hoc, prima species huius generis est idololatria, quae divinam reverentiam indebite exhibet creaturae».
[16] «Quandoque ergo hoc nomen Deus supponit pro essentia, ut cum dicitur, Deus creat, quia hoc praedicatum competit subiecto ratione formae significatae, quae est deitas. Quandoque vero supponit personam, vel unam tantum, ut cum dicitur, Deus generat; vel duas, ut cum dicitur Deus spirat; vel tres, ut cum dicitur, regi saeculorum immortali, invisibili, soli Deo etc., I Tim. I».
[17] «Sed forma significata per hoc nomen Deus, scilicet essentia divina, est una et communis secundum rem. Unde per se supponit pro natura communi, sed ex adiuncto determinatur eius suppositio ad personam. Unde cum dicitur, Deus generat, ratione actus notionalis supponit hoc nomen Deus pro persona patris. Sed cum dicitur, Deus non generat, nihil additur quod determinet hoc nomen ad personam filii, unde datur intelligi quod generatio repugnet divinae naturae».
[18] «Nos autem, sacro approbante Concilio, credimus et confitemur cum Petro Lombardo, quod una quaedam summa res est, incomprehensibilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus; tres simul personae, ac singillatim quaelibet earundem: et ideo in Deo solummodo Trinitas est, non quaternitas quia quaelibet trium personarum est illa res, videlicet substantia, essentia seu natura divina: quae sola est universorum principium, praeter quod aliud inveniri non potest: et illa res non est generans, neque genita, nec procedens, sed est Pater, qui generat, et Filius, qui gignitur, et Spiritus Sanctus, qui procedit: ut distinctiones sint in personis, et unitas in natura».
[19] Cf. Garrigou-Lagrange, Réginald, O.P., De Deo Trino et Creatore. Commentarius in Summam Theologicam S. Thomae (Ia, qq. 27-119), Marietti, Turín, 1943, p. 184. Vid. Tomás de Aquino, santo, Quaestio disp. de unione Verbi, a. 1, ad 12.
[20] «Respondeo dicendum quod impossibile est per rationem naturalem ad cognitionem Trinitatis divinarum personarum pervenire». Dice al respecto el p. Garrigou-Lagrange: «Propter igitur haec diversa testimonia [auctoritates S. Scripturae, Patrum et Concilii Vaticani I] constat quod SS. Trinitatis non potest naturaliter cognosci, neque etiam post revelationem demonstrari. Imo jam ex hoc constat quod realis possibilitas hujusce mysterii non potest positive demonstrari post revelationem. Nam si demonstraretur, demonstraretur pariter ejus existentia; quia in necessariis existentia possibilitatem sequitur; Trinitas autem non est quid contingens ut Incarnatio et Redemptio, sed quid necessarium» (De Deo Trino et Creatore. Commentarius in Summam Theologicam S. Thomae (Ia, qq. 27-119), p. 129).
[21] «2° supernaturalitas mysteriorum stricte dictorum, ac vitae gratiae et gloriae, quae excedit non solum vires efficientes et exigentias cuiuslibet naturae creatae, sed etiam vires cognoscitivas et appetitivas (vel meritum naturale) cuiuslibet naturae intellectualis creatae» (Garrigou-Lagrange, Réginald, O.P., De Revelatione per Ecclesiam Catholicam proposita, vol. I [3a editio emendata operis integri], lib. I, cap. VI, p. 181 [Desclée et socii, Roma, 1950].
[22] Garrigou-Lagrange, Réginald, O.P., De Deo Trino et Creatore. Commentarius in Summam Theologicam S. Thomae (Ia, qq. 27-119), p. 184. «Et solum ratione suppositi Patris, vera est haec propositio: Deus generat, scil. prout Deus supponit pro Patre».
[23] «Quid sit autem perfectio simpliciter simplex proprie dicta. Est ea quae nullam imperfectionem in sua ratione formali involvit, et quam melius habere quam non habere. Haec ultima verba merito a pluribus adduntur, quia actus liber divinus et relationes divinae, quamvis nullam imperfectionem involvant, non sunt tamen perfectiones simpliciter simplices saltem proprie dictae. Non enim melius est pro Deo habere actum liberum creandi quam non habere, nulla fuisset imperfectio in Deo si non creasset, quidquid dixerit de hoc Leibnitzius, nec Deus fit melior ex hoc quod liberrime vult creare universum. — Item Pater, cui non convenit opposita relatio filiationis, careret aliqua perfectione simpliciter simplici, si relatio filiationis esset perfectio simpliciter simplex, quasi superaddita perfectioni infinitae naturae divinae, quae communis est tribus personis. Unde nec relationes divinae, nec actus liber divinus sunt perfectiones simpliciter simplices saltem proprie dictae. E contrario ipsa libertas et omnipotentia, nam etiamsi Deus nihil creasset, esset liber et omnipotens» (Garrigou-Lagrange, Réginald, O.P., De Deo Uno. Commentarium in Primam Partem S. Thomae, p. 132).
[24] Téngase en cuenta, respecto de este ejemplo o semejanza, lo que dice santo Tomás: «sufficit quod attendatur similitudo quantum ad aliquid, et non oportet quod quantum ad omnia; alias esset identitas, et non similitudo» (Sent., I, dist. 3, q. 2, a. 1, ad 2).
[25] Téngase en cuenta aquí, por lo que hace a la negación de la unicidad de Dios o de su carácter de trino en Personas, lo dicho más adelante, en la p. 11, sobre los distintos tipos de infidelidad: negativa y positiva, sea esta última privativa o contraria. Y en cuanto a la negación de la unicidad de Dios, téngase en cuenta que no parece necesario considerarla actualmente coordinada con la existencia de Dios, en cuyo caso se salvaría la verdad de la afirmación de que «hay un Dios desconocido» —vid. la respuesta a la objeción, en las pp. 11 y ss.—. Nótese que decimos «tenían al parecer “otro concepto de Dios”». Porque tratándose de una proposición verdadera sobre Dios —separadamente considerada respecto del error sobre Él—, la referencia es al verdadero y único Dios, y así el concepto, por más imperfecto que pueda ser —o vago en su comprensión—, no es «otro» en cuanto a su intencionalidad, i.e., en cuanto a la realidad a la que refiere: Dios.
[26] Vale aquí notar que, si bien sin mezcla de error alguno, incluso a los católicos, que adoramos según la fe verdadera, la realidad de Dios, la esencia divina, nos queda muy por encima de nuestro conocimiento de Él. En efecto, como dice santo Tomás: «Et quamvis intendamus in Deo laudare super-unum et deigenum eius, nomine unitatis et Trinitatis, hoc retinendum est quod nulla monas, idest unitas aut Trinitas neque universaliter quicumque numerus aut quaecumque unitas sive quaecumque fecunditas neque quodcumque aliud quod a quocumque entium creatorum naturaliter cognoscatur, educit, idest manifestat et perfecte exprimit illud occultum superexcellentis deitatis, quae supersubstantialiter superexistit omnibus. Quod quidem dico occultum non propter sui defectum, sed quia existit supra omnem et rationem humanam et mentem angelicam. Et quia voce exprimuntur ea quae ratione vel mente capiuntur, ideo subdit quod illius occulti quod est super mentem et rationem, nec potest esse nomen simplex neque sermo compositus, exprimens ipsum ut in se est, sed in inviis est segregatum. Et loquitur ad similitudinem sensibilium rerum, in quibus ea sunt occulta hominibus, quae sunt posita extra vias per quas homines transeunt. Ita et essentia deitatis est occulta, quia est praeter omnes vias, quas ratio aut mens creata excogitare potest» (In De div. nom., cap. 13, lect. 3).
En cuanto a la interpretación del pasaje de los Hechos de los apóstoles, seguimos a san Agustín: vid. Contra Cresconium grammaticum Donatistam libri quatuor, I, XXIX, 34 y De unico baptismo contra Petilianum, IV, 6; V, 8; VI, 8 y XVIII, 32. Referimos todos estos textos del Doctor de Hipona al final de este escrito, en el apéndice.
[27] «Respondeo dicendum quod necesse est dicere spiritum sanctum a filio esse. Si enim non esset ab eo, nullo modo posset ab eo personaliter distingui. Quod ex supra dictis patet. Non enim est possibile dicere quod secundum aliquid absolutum divinae personae ab invicem distinguantur, quia sequeretur quod non esset trium una essentia; quidquid enim in divinis absolute dicitur, ad unitatem essentiae pertinet. Relinquitur ergo quod solum relationibus divinae personae ab invicem distinguantur. Relationes autem personas distinguere non possunt, nisi secundum quod sunt oppositae. Quod ex hoc patet, quia pater habet duas relationes, quarum una refertur ad filium, et alia ad spiritum sanctum; quae tamen, quia non sunt oppositae, non constituunt duas personas, sed ad unam personam patris tantum pertinent. Si ergo in filio et in spiritu sancto non esset invenire nisi duas relationes quibus uterque refertur ad patrem, illae relationes non essent ad invicem oppositae; sicut neque duae relationes quibus pater refertur ad illos. Unde, sicut persona patris est una, ita sequeretur quod persona filii et spiritus sancti esset una, habens duas relationes oppositas duabus relationibus patris. Hoc autem est haereticum, cum tollat fidem Trinitatis. Oportet ergo quod filius et spiritus sanctus ad invicem referantur oppositis relationibus. Non autem possunt esse in divinis aliae relationes oppositae nisi relationes originis, ut supra probatum est. Oppositae autem relationes originis accipiuntur secundum principium, et secundum quod est a principio. Relinquitur ergo quod necesse est dicere vel filium esse a spiritu sancto, quod nullus dicit, vel spiritum sanctum esse a filio, quod nos confitemur». Cf. Sup. Ioan., cap. 15, lect. 5. Vid. Contra errores Graecorum, II, 28-30 (et passim). Véase además el artículo 5 de la cuestión 10 de las Quaestiones disputatae de potentia, en el que santo Tomás demuestra esto mismo: que si el Espíritu Santo no procediera del Verbo, no se distinguiría de Él (y véase sobre todo en este artículo la interesante respuesta a la objeción 14).
El p. Garrigou-Lagrange, al considerar la doctrina de santo Tomás acerca del «Filioque», enumera esta razón como la primera entre las seis que da para fundamentar la procedencia del Espíritu Santo del Padre y del Hijo: «1a Ratio ex inconvenienti; est argumentum apodicticum juxta S. Thomam et thomistas, ut reducens ad impossibile. Incipit a negatione positionis admittendae, scil.: Si Spiritus Sanctus a Filio non procederet, ab illo non distingueretur; quia distinguuntur personae divinae per solam relationem originis, quae in processione fundatur» (De Deo Trino et Creatore. Commentarius in Summam Theologicam S. Thomae (Ia, qq. 27-119), p. 158).
[28] La negrita es nuestra. «Respondeo dicendum quod omne peccatum formaliter consistit in aversione a Deo, ut supra dictum est. Unde tanto aliquod peccatum est gravius quanto per ipsum homo magis a Deo separatur. Per infidelitatem autem maxime homo a Deo elongatur, quia nec veram Dei cognitionem habet; per falsam autem cognitionem ipsius non appropinquat ei, sed magis ab eo elongatur. Nec potest esse quod quantum ad quid Deum cognoscat qui falsam opinionem de ipso habet, quia id quod ipse opinatur non est Deus. Unde manifestum est quod peccatum infidelitatis est maius omnibus peccatis quae contingunt in perversitate morum. Secus autem est de peccatis quae opponuntur aliis virtutibus theologicis, ut infra dicetur». Puede verse un planteamiento similar por parte de santo Tomás en Sup. Ioan., cap. 4, lect. 2; cap. 17, lect. 6 y en S. Th., II-II, q. 2, a. 2, ad 3.
[29] De virtutibus theologicis. Commentarius in Summam Theologicam S. Thomae I-II, qq. 62, 65, 68, et II-II, qq. 1-46, L.I.C.E. – R. Berruti, Turín, 1948, pp. 260 y ss.
[30] «In eodem articulo dubium ex duplici capite occurrit circa illa verba: Nec potest esse quod quantum ad quid Deum cognoscat qui falsam opinionem de eo habet: quia id quod ipse opinatur non est Deus. Primo, quia falsa videntur. Quoniam infidelis, puta ludaeus vel phiiosophus, refutans fidem Incarnationis, quantum ad aliquid Deum cognoscit, puta quod est super omnia, actus purus, optimum omnium, prima causa, etc.: et hoc opinatum non assumpsisse carnem est Deus. – Et confirmatur. Quia aliter fidelitas et infidelitas non essent de eodem, scilicet Deo. Et semper esset aequivocatio inter fidelem et infidelem in disputando, etc.» (Card. Cayetano, In II-II, q. 10, a. 3).
[31] «Ad primum autem dicitur quod aliud est loqui de infideli ut sic; et aliud de homine infideli aliam cognitionem habente. Non enim dicitur in littera quod homo infidelis nullam habet cognitionem de Deo, quod obiecta impugnant: sed dicitur quod per infidelitatem non cognoscitur Deus nec simpliciter nec secundum quid. Non simpliciter, quia falsa alicuius cognitio non est illius cognitio, sed error de illo: et propterea non facit appropinquare ad illud, sed elongari ab illo; ignorantia enim pravae dispositionis elongat ab eo quod sic ignoratur. Nec secundum quid, quia falsa enuntiatio, ut sic, affert oppositum subiecti, simpliciter vel secundum quid iuxta materiam necessariam vel contingentem. Cum enim dicitur, Socrates non est risibilis, per istam enuntiationem affertur non-Socrates: quia non risibile infert non-Socratem. Cum autem dicitur, Socrates currit, ipso sedente, affertur non-Socrates-nunc: quia affertur Socrates currens, qui non invenitur. Et sic in omni materia patet quod falsa enuntiatio, ut sic, nihil cognitionis largitur de subiecto, quia oppositum subiecti refert. – Et si dicatur quod largitur saltem cognitionem incomplexam terminorum: – dicendum est quod huiusmodi cognitio non spectat ad falsam enuntiationem, sed praesupponitur. Et in proposito non spectat ad infidelitatem. Unde in littera non dicitur quod terminus apprehensus non est Deus sed, quia id quod ipse opinatur non est Deus. Quod enim opinatur infidelis, ut sic, non est Deus, ut declaratum est» (Card. Cayetano, In II-II, q. 10, a. 3).
[32] «In responsione ad tertium eiusdem articuli secundi adverte quod de Deo dupliciter loqui possumus. Uno modo, ex parte ipsius Dei. Et sic, cum sit omnino simplicissima res, non potest partim vere et partim false cognosci, sed error falsitatis consistit in non attingendo ipsum. Qui enim putat Deum non esse omnipotentem, et putat ipsum esse actum purum, sapientem, etc.; quidquid intelligit per has affirmationes, non est illa res quae est Deus secundum rem, sed repraesentatus illi sic putanti. Quia in re illa non differt totum et aliquid: ac per hoc non-totum et nihil aequivalent. Et consequenter qui in aliquo illius fallitur nihil illius intelligit. Alio modo, ex parte nostri: idest de Deo secundum quod nobis repraesentatur. Et sic, quia sub multis rationibus repraesentatur, contingit aliqua enuntiatione errare et aliqua vere sentire de Deo, ut patet. Auctor autem in littera loquitur de errore circa divina ex parte ipsius Dei absolute: et ideo dicit quod infideles non vere credunt Deum» (Card. Cayetano, In II-II, q. 2, a. 2).
[33] «Circa hunc articulum notandum est, quod illa propositio qua utitur D. Thomas in articulo (videlicet, non potest esse, quod quantum ad aliquid Deum cognoscat, qui falsam opinionem de eo habet: quia id quod ipse opinatur non est Deus) potest tripliciter explicari. Primo ut D. Thomas explicat supra q. 2, art. 2, ad tertium, quod infidelis qui habet aliquem errorem circa Deum, ut v.g. quod non sit trinus in personis, vel quod non habeat liberum arbitrium, is non cognoscit esse verum Deum. Quia ut ait Aristot. 9 Metaph. tex. 22 in simplicibus defectus cognitionis est in non attigendo totaliter. Cum ergo Deus sit simplicissimus, sequitur, quod qui non totaliter cognoscit illum, non cognoscit eum: consequens autem videtur falsum contra illud Apostoli I ad Corint. 13. Ex parte cognoscimus, & ex parte prophetamus. & ad Rom 1. Cum cognovissent Deum, &c. & tamen gentiles non totaliter cognoscebant. Respondetur ad hoc D. Tho. intelligendum esse de ignorantia pravae dispositionis. Et ita dicit in hoc articulo, qui falsam opinionem de eo habet. Caeterum Aristo. bene explicat, & probat de cognitione clara & evidenti, quod defectus contingit in non attingendo totaliter. At vero de cognitione confusa non est incommodum, quod aliquid simplicissimum non totaliter attingatur, & nihilominus non erit defectus veritatis in huiusmodi cognitione. Secundo potest explicari cum Caietano in hoc loco, quod intelligatur de infideli quatenus infidelis est, scilicet, quatenus utitur habitu errores, qui semper inclinat ad falsum. Et ita quando talis infidelis dicit, & assentit Deum esse unun, non dicit verum: quia intelligit, Deum non habentem liberum arbitrium esse unum, quae propositio falsa est, cum sit affirmans de subiecto non supponente. Tertio modo exponitur a Caietano loco citato ubi supra q. 2, art. 2 quod de Deo dupliciter possumus loqui. Uno modo ex parte ipsius Dei, alio modo ex parte nostri intellectus. Priore modo cum ipse sit secundum se simplicissimus, non potest cognosci ex parte vere et ex parte false: sed error falsitatis contingit in non attingendo illum. Quia cum ex parte Dei cogniti non possit esse, quod simul sit verus Deus & carens libero arbitrio, sequitur, quod non cognoscit verum Deum, qui negat illum habere liberum arbitrium. At vero ex parte nostri intellectus qui cognoscit & iudicat per duas notitias id, quod in obiecto non potest esse nisi simplicissimum, contingit ut altera notitia possit esse vera seorsum considerata, & altera falsa. Caeterum si illa, quae vera est seorsum considerata coniungatur cum falsa, & de eodem Deo, qui est subiectum in propositione falsa, affirmetur esse unum, tam efficit falsam affirmationem cum dicit, Deus est unus: quia sensus est, quod Deus non habens liberum arbitrium est unus. Ex his sequitur veram esse Dei cognitionem, quam habet gentilis per demonstrationem ostendentem esse unum primum motorem & primam causam. At vero si eadem conclusio accipiatur ab illo non solum ut proficiscitur a demonstratione, sed etiam ut proficiscitur ab habitu erroris circa Deum, iam tunc propositio est falsa: quia subjectum illius non est verus Deus, sed Deus non habens liberum arbitrium. Sicut dicimus eleemosynam infidelis posse esse bonum opus moraliter, nisi referatur ad malum finem: at vero si virtualiter imperaretur ab infidelitate, esset peccatum» (Báñez, Domingo, In II-II, q. 10, a. 3). Y santo Tomás dice, en Sup. Ioan., cap. 5, lect. 4 (recordemos que, como mencionamos en la nota 28, en el mismo Comentario [cap. 4, lect. 2] el Angélico desarrolló un planteo similar al de S. Th., II-II, q. 10, a. 3, c., que presentamos como objeción): «Aliud enim est honorare Deum ratione qua Deus est, aliud honorare patrem. Nam bene potest aliquis honorare Deum inquantum creator, omnipotens et incommutabilis, absque hoc quod honoret et filium». Vid. Sup. Ioan., cap. 17, lect. 2.
[34] «Et confirmatur. Quia aliter fidelitas et infidelitas non essent de eodem, scilicet Deo. Et semper esset aequivocatio inter fidelem et infidelem in disputando, etc.» (In II-II, q. 10, a. 3).
[35] Esta aclaración se debe a que respecto de los niños muertos sin bautismo existe una especial dificultad, examinada más abajo.
[36] Más aún, no resistir aquí y ahora a la gracia suficiente es un bien querido eficazmente por Dios, desde la eternidad, con voluntad consecuente —la cual sola, como dijimos, se refiere al bien que debe ser puesto aquí y ahora—. La misma gracia suficiente, en cuanto suficiente o con respecto al posible cumplimiento de los mandamientos, depende de la voluntad antecedente, pero en cuanto don y bien actualmente aquí y ahora dado, depende de la voluntad consecuente, y realmente produce un buen pensamiento y a menudo un piadoso deseo que inclina a la elección saludable. [Vale notar, como da a entender el propio p. Garrigou-Lagrange, que la gracia suficiente no es eficaz —dice, en efecto, «realmente produce…»— en tanto que suficiente].
[37] «Quid est quod debui ultra facere vineae meae, et non feci?» (Vg. et NVg.). En este pasaje se dice «debí» («debui») y no se dice «pude» («potui»): Dios, en efecto, puede además dar la gracia eficaz. [Más adelante dice el p. Garrigou-Lagrange (p. 446): «No se dice “¿Qué más pude hacer por mi viña y no lo hice?”, sino “¿Qué más debí hacer por mi viña y no lo hice?”. Lo cual significa que Dios dio a los judíos muchas gracias suficientes, con las que podían convertirse, mas no les dio las gracias eficaces, que podía darles, pero no estaba a ello obligado, porque no lo exigía el orden de su providencia. Si Dios estuviera siempre obligado a dar a todos la gracia eficaz, nunca acaecería el pecado, el cual puede Dios permitir por un mayor bien»].
[38] «Relate ad infantes mortuos sine Baptismo, Ecclesia non potest nisi eos misericordiae Dei concredere, sicut ipsa in ritu pro eis facit exsequiarum. Re vera, magna misericordia Dei, “qui omnes homines vult salvos fieri” (1 Tim 2, 4), et Iesu teneritas erga infantes, propter quam dixit: “Sinite parvulos venire ad me. Ne prohibueritis eos” (Mc 10, 14), nobis permittunt sperare, viam haberi salutis pro infantibus mortuis sine Baptismo. Tanto vehementior est etiam hortatio Ecclesiae, ne parvuli impediantur infantes quominus ad Christum per sancti Baptismi perveniant donum».
[39] «Et nos, post expositionem […], corrigi de non recte dictis postulamus. Si qua autem bene dicta sunt referendae sunt gratiae bonorum omnium largitori qui est trinus et unus Deus vivens et regnans per omnia saecula saeculorum. Amen» (In De div. nom., cap. 13, lect. 4).
[40] «Fortasse ad hoc dicas, fieri non posse ut etiam extra Ecclesiam idem ipse unus Deus colatur, aut eadem fides qua confitemur Christum Filium Dei, unde Petrus beatus est appellatus, etiam in eis qui non sunt in Ecclesia, reperiatur. Hoc ergo restat ut probem. Habes in hoc ipso beati Pauli sermone, quem supra ex Actibus Apostolorum commemoravi, cum de Deo loqueretur, quia inscriptum in ara invenerat: Ignoto Deo: Quem vos, inquit, ignorantes colitis, hunc ego annuntio vobis. Numquid dixit: Quia extra Ecclesiam colitis, non est Deus ipse quem colitis? sed ait: Quem vos ignorantes colitis, hunc ego annuntio vobis. Quid eis praestare cupiens, nisi ut eumdem Deum, quem praeter Ecclesiam ignoranter atque inutiliter colebant, in Ecclesia sapienter et salubriter colerent? Ita vobis et nos dicimus: Quem Baptismmum vos ignorantes observatis, eius pacem vobis nos annuntiamus; non ut cum ad nos veneritis alterum accipiatis, sed ut eum qui iam apud vos erat, utiliter habeatis».
[41] «Et in Actibus Apostolorum, cum de Deo uno et vero Athenienses doceret, quod in illo vivimus, movemur, et sumus; continuo subiunxit: Sicut quidam secundum vos dixerunt. Hoc igitur quod in Deo vivimus et movemur, et sumus, ex illa veritate est quam et illi impii simulacrorum cultores in iniquitate detinent, qui cognoscentes Deum, non sicut Deum glorificaverunt. Hanc tamen veritatem, sicut videmus, apud impios, et sacrilegos inventam non destruit, sed confirmat Apostolus, eiusque utitur testimonio ad docendos eos qui ista nesciebant. Huius regulae apostolicae sectator episcopus Cyprianus, de uno vero Deo adversus multorum deorum falsorumque cultores disputans, multa profert testimonia de libris eorum, quos praeclaros auctores habent, hoc est, ex illa veritate quam in iniquitate detinent. Multo autem mirabilius est quod fecit Apostolus, ut eorum fana circumiens, ara quadam inter aras daemonum inventa, in qua scriptum esset: Ignoto Deo; neque hoc negando et refellendo destruxerit, sed potius confirmando hinc etiam repererit opportunissimum suae disputationis exordium dicens: Quem vos ignorantes colitis, hunc ego annuntio vobis».
[42] «Plus est unus Deus, quam unus Baptismus; neque enim Baptismus Deus est, sed ideo magnum aliquid est, quia Sacramentum est Dei: et tamen ipse unus Deus etiam extra Ecclesiam ab ignorantibus colebatur. Sic ergo et unus Baptismus etiam extra Ecclesiam ab ignorantibus datur. Qui dicit fieri non potuisse ut unus Deus et verus ab ignorantibus extra Ecclesiam coleretur, videat non quid mihi, sed quid ipsi Apostolo valeat respondere dicenti: Quem vos ignorantes colitis, hunc ego annuntio vobis».
[43] «Quamobrem sicut nihil eis proderat ad salutem, qui verum Deum ignorantes, eum tamen colebant; imo et oberat ad perniciem, quod falsos deos simul colentes eidem vero Deo sacrilegam iniuriam faciebant: sic nihil prodest haereticis ad salutem, quod extra Ecclesiam verum Baptismum per ignorantiam et tradunt et tenent; imo et obest ad damnationem, quod in sacrilega iniquitate erroris humani, etiam divini Sacramenti, non per quam mundentur, sed per quam severius iudicentur, detinent veritatem. Et sicut Apostolus, quando illos sacrilegos corrigebat, Deum tamen verum, qui extra Ecclesiam ab eis ignorantibus colebatur, agnoscebat potius quam negabat: sic etiam nos quando haereticorum <in> sacrilega separatione errores corrigimus, Baptismum tamen verum, quem per ignorantiam extra Ecclesiam tradunt, utique agnoscere, non negare debemus».
[44] «Iam vero quoniam in hoc sermone de unico magis Baptismo quaestio est, ut unde coepta est nostra disputatio concludatur, sicut in ipsa unitate dominicae areae, nec propter bonos laudandi sunt mali, nec propter malos deserendi sunt boni: sicut in uno homine nec propter illud quod in eo integrum est, eius est accipienda perversitas; nec propter id quod in eo perversum est, negari debet eius integritas: quia et in Iudaeorum iniquitate detinetur veritas resurrectionis mortuorum; et in Gentilium iniquitate detinetur veritas unius Dei, qui condidit mundum; et in eorum iniquitate, qui cum Christo quia non colligunt, spargunt, detinetur veritas qua in eius nomine pellunt spiritum immundum; et in templorum sacrilegorum iniquitate inventa est veritas, qua colebant ignotum Deum; et in daemonum iniquitate inventa est veritas, qua confessi sunt Christum. Sic et in haereticorum iniquitate inventa veritas non neganda est, qua detinetur Baptismi sacramentum».
[45] «Praeterea, Iudaei et gentiles intelligunt in Deo hypostasim: intelligunt enim Deum esse rem quamdam per se subsistentem, nec tamen intelligunt in eo paternitatem et filiationem, et huiusmodi relationes. Ergo remotis huiusmodi relationibus per intellectum, remanent adhuc hypostases in divinis». [46] «Ad quartum dicendum, quod Iudaei et gentiles non intelligunt essentiam distinctam nisi ab his quae sunt alterius naturae, quae quidem distinctio fit per ipsam divinam essentiam. Sed apud nos hypostasis intelligitur ut distincta ab eo quod est eiusdem naturae, a quo non potest distingui nisi per relationem tantum: et ideo ratio non procedit».* * *
A.M.D.G.
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[…] hecho nuestras críticas al liberalismo clásico en dos escritos: Los neomaritaineanos[1] y Liberalismo clásico, constitucionalismo y orden social cristiano[2]. Pero a […]
[…] [xiv] Ver: http://debatime.com.ar/derechos-de-propiedad-el-escarmiento-del-proyecto-ecologista/ […]