LIBERALISMO Y ABORTO: IRRECONCILIABLES

A propósito del viciado debate dado entre los politólogos Agustín Laje y Gloria Álvarez sobre la posibilidad de un libertarianismo a favor de la despenalización del aborto[i], y teniendo en consideración que este desfile virtual de falacias, más que poner fin a una larga discusión en torno al asunto y localizar un punto de encuentro, sirvió para una mera satisfacción de egos, considero oportuno abordar la cuestión del aborto desde la perspectiva del liberalismo y demostrar de una vez si es que realmente las posiciones opuestas, en lo relativo a este tópico, pueden coexistir dentro del liberalismo o se debe depurar un lado de la discusión por encontrarse en un equívoco conceptual.

Ante todo, cabe señalar el punto de partida de mi exposición para ofrecer un contexto más claro desde el inicio y evitar redundancias. Gloria Álvarez supo introducir en el debate al iusnaturalismo como base filosófico-jurídica de la defensa de la libertad, pero no de un modo coherente, y este será el punto de partida de mi exposición.

Ya que una porción ostensible del público al que el presente escrito llegará no está tan adentrada en la doctrina filosófica del iusnaturalismo, y por ende no está totalmente consciente del nexo entre la filosofía iusnaturalista y el liberalismo, voy a empezar con un sondeo conceptual en torno al Derecho Natural, qué es y qué no es, para luego abordar su enlace con la doctrina de la libertad. En base a lo anterior, vamos a poder discernir la incompatibilidad entre la reivindicación del aborto y las bases del liberalismo. En suma, voy a tratar las posiciones que adoptaron diversos autores de gran predicamento en el ámbito liberal/libertario respecto de la cuestión que invoca el título de este artículo.

1.     El Derecho Natural y el liberalismo
2. a)     La relación conceptual

El Derecho Natural o iusnaturalismo es una de las doctrinas dominantes dentro de la filosofía jurídica, junto al iuspositivismo y el trialismo. Se trata de un enfoque del Derecho como un conjunto de normas preexistentes en relación al ordenamiento jurídico del derecho positivo, concibiendo al humano como poseedor de derechos sin necesidad de que lo estipule una autoridad con poder regulador, o bien, poseedor de derechos independientemente de lo que establezca el Estado.

Así, se nos presenta un Derecho Natural en forma de normas universales y absolutas: universales porque rigen a todo ser humano por el hecho de ser tal, y absolutas porque no dependen de lo que dicte una autoridad mediante leyes positivas. Sin embargo, la noción de un Derecho Natural depende de la existencia de principios inmutables, y estas máximas son reconocibles al remontarnos al concepto de “naturaleza humana”. La naturaleza humana en sus manifestaciones fenoménicas, subsumidas al entendimiento o la razón, nos revela cuáles son los principios inmutables de los cuales deriva directa y necesariamente el Derecho Natural.

El humano, en primer lugar, es un ser vivo, ergo, existente, y en este sentido, es un ser pasible de relacionarse con su entorno por medio de sus acciones. El entorno del humano se conforma por entes animados e inanimados, encontrándose entre los entes con vida tanto los seres pertenecientes a la especie Homo sapiens como los que no pertenecen a ella, y es la conducta en interferencia con los demás sujetos de la especie humana la relación que incumbe principalmente al Derecho Natural. Las posibilidades de interacción se pueden dar utilizando el propio cuerpo, del cual se dispone originalmente, o valiéndose de porciones de naturaleza apropiadas por el humano actuante, y es que el dominio sobre el propio cuerpo nos puede resultar más que obvio, pero aquí se nos revela un concepto fundamental: la propiedad privada. De esta manera, contemplando al individuo humano como un ser vivo capaz de actuar y relacionarse con otros individuos humanos utilizando su cuerpo o porciones de la naturaleza bajo su dominio, es decir, su propiedad privada, nos dirigimos al plano de las relaciones intersubjetivas, y es en esta esfera donde surgen los conceptos de “libertad” y “autoridad”.

El ser humano actúa, y la medida en que estas acciones afecten su relación con los demás individuos determinará su situación, pudiendo estar en libertad o sometido a una autoridad. Es menester mencionar que la significación de “autoridad” a la cual recurrimos es válida únicamente en el plano de relaciones intersubjetivas en el género humano, ya me referiré próximamente a las autoridades de índole sobrenatural. El individuo posee fuerza, y la puede aplicar tanto en las porciones naturales anteriormente mencionadas como en los demás individuos, siendo de la segunda manera que se origina la autoridad, sometiendo a sujetos diferentes bajo el poder que le otorga su fuerza. Si el humano no se encuentra sometido al poder, al dominio o al arbitrio de otro humano, es un individuo libre.

Estos son precisamente los principios inmutables derivados de la naturaleza humana que, tan simplemente explicados y tan fácilmente reconocibles, nos revelan facultades fundamentales de los seres humanos, facultades interrelacionadas que van a dar origen al Derecho Natural, y son, como vimos, la vida, la libertad y la propiedad.

La idea de Derecho Natural emerge por un rompimiento con tradiciones que presuponen a la autoridad como algo indubitable, y es este el nexo que une al liberalismo con la defensa de los principios del Derecho Natural, ya que, reconociendo a la libertad como una facultad fundamental del humano que –conjugando las restantes facultades de la vida y la propiedad– debe ser ante todo respetada, se pone en duda la legitimidad de la autoridad que somete a la libertad individual.

Empero, el iusnaturalismo no surge de la pluma de pensadores liberales. Al tratarse de un Derecho reconocible por la razón, y siendo la capacidad de raciocinio, en su existencia, independiente de inclinaciones ideológicas, todo ser racional tiene la posibilidad de ser iluminado por estas máximas. Podemos encontrar vestigios de Derecho Natural en la era filosófica presocrática con Heródoto o en el período socrático con Platón, por ejemplo. Esto sucede porque la idea de un Derecho Natural surge de la reflexión en torno a la naturaleza, y con esto, la meditación acerca de las primeras cosas, a lo cual referiré en subsiguientes líneas.

La naturaleza del humano puede ser vista desde dos perspectivas, una praxeológica, que nos muestra los comportamientos o cursos de acción comunes entre los individuos, con sus caracteres identitarios, y una gnoseológica, que nos remite a la facultad racional del humano. Estas dos perspectivas no pueden estar separadas, ya que la una funciona como complemento necesario de la otra para vislumbrar las disposiciones originarias del género humano. En este sentido, la volición sobre la propia vida, la utilización de la condición de libertad y el uso y disposición de las propiedades adquiridas son conductas que se evidencian en todo ser humano, independientemente de ideologías políticas o códigos morales que se profesen, y es tal el carácter normal, en el sentido normológico de la palabra, que autores precisamente no liberales ni iusnaturalistas reconocían la posibilidad de existencia de un “plan de la naturaleza”, siendo uno de ellos el propio Immanuel Kant (1724 – 1804) –que, dicho sea de paso, sentó precedentes gnoseológicos evocados por iuspositivistas posteriores como Hans Kelsen[ii]–, quien  reconocería que “los hombres, individualmente considerados, e incluso los pueblos enteros, no reparan que al seguir cada uno sus propias intenciones, según el particular modo de pensar, y con frecuencia en mutuos conflictos, persiguen, sin advertirlo, como si fuese un hilo conductor, la intención de la Naturaleza y que trabajan por su fomento, aunque ellos mismos la desconozcan”[iii].

Siendo las facultades naturales fundamentales del hombre consideradas como “primeras cosas”, es decir, que no se encuentran en una relación de dependencia con otras potencias creadoras, cabe referirse a los distintos orígenes de las disposiciones originarias de los humanos que se pueden encontrar en las diversas obras de iusnaturalistas liberales.

Sería John Locke (1632 – 1704), adherido al credo protestante de tendencia arminiana, quien sostendría que las normas de la razón, es decir, los derechos naturales del hombre “son las normas que Dios ha establecido para regular las acciones de los hombres en beneficio de su seguridad mutua”[iv], y siguiendo esta línea apoyada en un origen teológico de las facultades humanas fundamentales, Frédéric Bastiat (1801 – 1850), de culto católico apostólico romano, posteriormente afirmaría, luego de contemplar a la vida como el “don que contiene todos los dones”[v], que “Dios nos enriqueció con un conjunto de facultades maravillosas […] Existencia, facultades, asimilación; en otras palabras, persona, libertad, propiedad”[vi]. Por su parte, Lord Acton (1834 – 1902), de fe católica como su contemporáneo Bastiat, sostenía que la ley natural es “la inmutable ley perfecta y eterna como el propio Dios, que procede de su naturaleza y reina sobre los cielos, sobre la tierra y sobre todas las naciones”[vii], compartiendo la tesis teológica iusnaturalista.

No obstante, el iusnaturalismo dentro de los doctrinarios de la libertad no recepta en su totalidad el postulado del origen teológico de las facultades fundamentales del individuo humano.

Notablemente valiente es la posición de Thomas Paine (1737 – 1809), uno de los padres fundadores de los Estados Unidos de América, quien abogaría por la existencia de derechos naturales sin necesidad de un presupuesto teológico, dentro de una Nación que en su propia Constitución invoca la figura de Dios. En sus palabras, “todos los hombres nacen iguales y con igualdad de derechos naturales […] Y Dios dijo, hagamos el hombre a nuestra propia imagen […] Si dicha expresión no hace autoridad divina, es histórica su autoridad, y muestra que la igualdad (en derechos naturales) del hombre, lejos de ser una doctrina moderna, es la más antigua registrada”[viii]. Sin tapujos, Paine aseveró el valor de verdad que poseen los derechos naturales independientemente de que se les busque una fundamentación de origen divino.

Inclusive Lysander Spooner (1808 – 1887), a pesar de ser deísta, no necesitaba acudir a una figura divina al afirmar que “los derechos naturales de un hombre son los suyos propios, contra todo el mundo; y cualquier infracción de ellos es igualmente un crimen, sea cometida por un hombre, o por millones”[ix], siendo un alegato en favor de lo que este estadounidense precursor del libertarismo entendía por “derechos naturales como individuo”[x] y no por derechos naturales como creación de tal o cual divinidad. Asimismo, recibiendo gran influjo del pensamiento spooneriano, Murray Rothbard (1926 – 1995), proclamado agnóstico, también se valdría de estos presupuestos iusfilosóficos, manifestando que “la interferencia violenta en el aprendizaje y las elecciones de un hombre es, por lo tanto, profundamente ‘antihumana’; viola la ley natural de las necesidades del hombre”[xi], depositando el eje argumental en las necesidades del hombre como perteneciente a una especie del reino animal y no como una criatura cuya existencia tiene origen en la voluntad de un Dios.

Así planteada la cuestión, al lector se le podrá hacer verdaderamente fácil advertir cómo el iusnaturalismo que sirve de base al liberalismo puede encontrar el fundamento de origen de las facultades naturales fundamentales tanto en una divinidad como en el propio hombre. Y es que resulta indiferente esta distinción si nos queremos centrar en el liberalismo como una doctrina que reivindica los derechos naturales de vida, libertad y propiedad, dado que con presupuestos teológicos o prescindiendo de ellos, defiende igualmente esos derechos naturales del ser humano.

1. b)     El sujeto de derecho

Teniendo el Derecho Natural como destinatario de sus normas al humano, como expliqué, exige el respeto a sus facultades fundamentales, pero al contrario del Estado, no se trata de un conjunto de normas que son respaldadas con toda una maquinaria coercitivo-coactiva pendiente en todo momento del cumplimiento de sus mandatos. La observancia de los preceptos de la ley natural se somete a la libertad de la voluntad, es decir, al libre albedrío y no aplica castigos o sanciones, como sí lo hace el Estado al ser una organización que monopoliza el uso de la fuerza.

Vivimos en una sociedad de constantes conflictos intersubjetivos suscitados a partir de la interacción de individuos con inclinaciones, deseos y propósitos diferentes, y a consecuencia de esta situación natural es que se organiza una entidad que retiene para sí la prerrogativa de aplicar la fuerza coercitivo-coactiva, el Estado, para regular las acciones de los sujetos obrantes y dirigirlas hacia propósitos benéficos para el cuerpo social, o al menos eso se presume, porque evidentemente sus actuaciones son contraproducentes.

Las normas, en tanto reglas, se dirigen a un destinatario que debe acatar sus mandatos, y es el destinatario del Derecho, ya sea en desde una mirada iusnaturalista o una iuspositivista, lo que conocemos como “sujeto de derecho”. Fácilmente, el Estado puede discriminar entre humanos y decidir a cuál reconocer como sujeto jurídicamente tutelado y a cuál no, y tal es la inherente arbitrariedad de la ley positiva, pero el Derecho Natural no discrimina entre humanos y es válido para todos, independientemente de sus condiciones.

Un burdo obstáculo epistemológico se encuentra en la creencia de la capacidad racional como factor determinante del estatus de sujeto de derecho. La razón es únicamente una herramienta distintiva de la especie humana en lo referente al modo de procesar y usufructuar lo experimentado con los sentidos de nuestro organismo, es una cualidad distintiva entre el desarrollo cerebral de la especie humana y los demás seres del reino animal. Como seres racionales, somos capaces de emprender el razonamiento, y lo que hace especial a este razonamiento es su carácter retórico, ya que podemos proceder a la creación de entimemas como conocimiento de base, siendo Aristóteles (384 a. C – 233 a. C) quien definiría el procedimiento del entimema, producto insignia de la razón, caracterizándolo con el proceso de “deducir algo diferente y nuevo a partir de unas premisas dadas”[xii]. La articulación de conocimiento a partir de premisas anteriormente dadas es el proceso natural del intelecto humano, pero, ciertamente, el poder crear conocimiento no hace que su contenido sea verdadero per se, y la atribución de cierto valor de verdad se da mediante la verificación del conocimiento, siendo esto a lo que Locke, haciendo alusión a los conocimientos adquiridos, refería con “ideas claras y distintas”.

La razón únicamente es una capacidad que, si bien nos es provechosa en lo práctico, se mantiene en el ámbito intelectual, y al ser una herramienta del intelecto tiene una destinación hacia el uso práctico. Lo que nos distingue axiomáticamente es el uso que hacemos de las facultades naturales, vida, libertad y propiedad, siendo, en este proceso de acción, que acudimos a la capacidad racional para encontrar compatibilidades, ventajas o posibles mejoras.

Concibiéndola como un medio para adquirir conocimientos, la razón nos muestra el contenido del Derecho Natural mediante la reflexión. El contenido del Derecho Natural es la defensa del humano y sus facultades inherentes, no como poseedor inmediato de estas facultades o por la actualidad del ejercicio de las mismas, sino por la posibilidad de valerse de estas facultades, que invariablemente sucederá si el humano se encuentra en el entorno adecuado para el ejercicio pleno de disposiciones originarias, debido a que su propia naturaleza lo predispone a hacer uso de ellas, independientemente de que el humano sea consciente de que las utiliza o no, y esto es así ya que la naturaleza permanece implícita y es necesario conocerla, mas no se hace necesario el conocimiento de la naturaleza para que esta exista.

Siendo sujeto de derecho, para el Derecho Natural, el humano como posible usuario de sus facultades para el desenvolvimiento de su existencia, todo humano es protegido bajo el manto de la ley natural por ser tal, y no por el desarrollo o el ejercicio de sus capacidades. Esto significa que un humano, aun poseyendo un mínimo desarrollo, es acogido por el Derecho Natural, y así, tanto el ser dentro del útero como el ser que luego de una jornada laboral se echa a dormir, son legítimos sujetos de derecho.

Podrá quedar claro que la noción de un sujeto de derecho siendo tal por motivo de su actualidad en el ejercicio de sus facultades es incorrecta, no es más que una falacia pseudoracionalista, y el liberalismo, utilizando como base iusfilosófica la doctrina del Derecho Natural, en plena concordancia con sus principios, defiende al humano como tal y no por el ejercicio de sus facultades; tiene una perspectiva ontológica y no se reduce a una mirada fenomenológica del hombre.

1. c)     El liberalismo no iusnaturalista

Al adentrarnos en la rama del liberalismo que no comulga con los presupuestos filosóficos iusnaturalistas, nos encontramos con que dos de los mayores exponentes del liberalismo de línea austríaca –que es el más consistente–, formaban parte de esta tendencia, siendo, por un lado, Ludwig von Mises (1881 – 1973), y por el otro, su discípulo y amigo Friedrich von Hayek (1899 – 1992). Inclusive, previo a la actividad teórica de estos autores, es posible encontrar ejemplares del liberalismo no iusnaturalista como, por ejemplo, John Stuart Mill (1806 – 1873), de quien hablaré en primer término.

El caso de Mill es particular dado que fue de los primeros liberales en apartarse de la fundamentación iusnaturalista del liberalismo y emplear, en cambio, el utilitarismo. Se trata de una herencia intelectual que recogió del estudioso Jeremy Bentham (1748 – 1832), quien sistematizó el estudio de la moral, intentando llevarla al campo de la ciencia, y asentó el parámetro de utilidad en el valor libertad[xiii]. Por esto, se debería abandonar el prejuicio hacia el utilitarismo como una doctrina que se inspira en la utilidad sin importar la bondad de los actos, ya que se trata de un presaber infundado que se puede evitar con la simple lectura del propio Mill o el mencionado Bentham.

Mill pretendía rechazar los métodos y argumentos propios de la modalidad intuitiva y sustituirlas por la inducción tanto en su faceta de método científico como de mecanismo lógico para guiar el pensamiento, en un intento de reacción contra el conservadurismo, y así estableció su lógica inductiva. Aquí se abren paso una serie de proposiciones teóricas que en sus consecuencias extremas son incongruentes con el liberalismo. En su inducción, Mill rechazaba la “divinización” de la naturaleza, aduciendo que la misma era cruel para el humano y una de las finalidades de este último sería su adecuación, de modo que el individuo “humanizaría” a la naturaleza.

La cuestión de los derechos en Mill, presente en su obra El utilitarismo[xiv] es, por lo menos, tediosa, ya que el tratamiento que le da difiere de los enfoques que vimos en los incisos anteriores. Para este utilitarista, poseer un derecho es tener una justificación moral para exigir determinada libertad de acción para uno mismo o algún deber por parte del prójimo, partiendo de que la pretensión social o jurídica es apropiada. A raíz de esto, se llega a la concepción que tiene Mill de “derechos morales”, que son derechos fundados en razones morales, pero, a diferencia de los principios deontológicos, no tienen validez únicamente intrínseca sino también validez extrínseca reclamable, por lo cual, si el ordenamiento jurídico vigente o las costumbres contravienen tales derechos morales, hay justa razón para exigir el cambio y ejercer resistencia a las circunstancias, mas no para la desobediencia.

El positivismo de Mill se traslada hacia el ámbito jurídico desde el momento en el cual lo que desde la perspectiva iusnaturalista es “corrupción de ley”, para el autor no justifica la desobediencia hacia la norma jurídica. Nótese el contraste de la noción milleana con planteamientos de inspiración iusnaturalista como, por ejemplo, el llamado a la desobediencia civil que haría Henry David Thoreau (1817 – 1862) en su obra homónima[xv].

No obstante, a pesar de estas y más incongruencias, lo que nos atañe es su concepción de derechos independientes de lo que establezca la legislación. Ciertamente, Mill era un defensor de las facultades fundamentales del humano, y podemos anoticiar esto cuando opuso los derechos individuales a las prerrogativas colectivas de la sociedad, ya sea a la manera de simple cuerpo social o en su organización estatal, considerando que “el simple hecho de vivir en sociedad impone a cada uno una cierta línea de conducta […] Esta conducta consiste, primero, en no perjudicar los intereses de los demás […] Desde el momento en que la conducta de una persona es perjudicial a los intereses de otra, la sociedad tiene el derecho de juzgarla […] Pero no hay ocasión de discutir este problema cuando la conducta de una persona no afecta más que a sus propios intereses, o a los de los demás en cuanto que ellos lo quieren […] En tales casos debería existir libertad completa, legal o social”[xvi].

Queda claro que el inglés abogaba, a pesar de su peculiar método, por la libertad individual. Luego de Mill, toca introducir en la exposición a Ludwig von Mises y su propuesta no iusnaturalista del liberalismo.

Mises se mostró crítico hacia el Derecho Natural, y no tuvo reparos en mencionar los “errores” que encontraba en la doctrina iusnaturalista cuando lo estimaba necesario. La crítica misesiana más relevante al Derecho Natural parte del concepto de Justicia, y en palabras del austríaco, “la noción de justicia sólo tiene sentido si se refiere a un determinado sistema de normas aceptadas como incuestionables e inmunes a toda crítica”[xvii]. A esto, añadiría que “a la luz de este arbitrario derecho natural se pretendió calificar de justas o injustas las normas e instituciones vigentes”[xviii], y sentenciaría que “los conceptos son instrumentos del razonar. Nunca se les puede considerar como principios reguladores que dictan las normas de conducta”[xix].

No estaba equivocado al criticar el uso de la “justicia” como fundamentación para el Derecho Natural, al contrario, fue una crítica totalmente acertada. Es el recurso de la justicia lo que llevó al Derecho Natural en su antigua conceptualización hacia terrenos cuasimetafísicos, ergo, anticientíficos, y propició la eliminación temporal del iusnaturalismo dentro de la discusión iusfilosófica ya que su ambigüedad fue usufructuada por el relativismo historicista y el relativismo positivista para lograr un lugar en la dimensión dikelógica y así influenciar la dimensión normológica, de tal suerte que los ordenamientos jurídicos existentes se ven más influenciados por principios relativistas que por máximas iusnaturalistas. Sin embargo, el Derecho Natural teorizado desde el análisis de la conducta humana en sus rasgos más generales y desde la propia naturaleza del individuo obrante, es el Derecho Natural que realmente se acerca de modo definitivo a principios inmutables, es más, el propio Mises estaría de acuerdo con los axiomas iusnaturalistas enraizados en la conducta humana, los cuales detallé en el inciso “a” de este escrito, si tenemos en cuenta el camino por el cual orientó la profundización que haría del método praxeológico en su obra Teoría e historia.

La postura de Mises respecto de las facultades naturales, especialmente la libertad, resulta sumamente interesante por el hecho de que, siendo liberal de línea clásica, se diferencia de forma sustancial con el propio Locke, padre del liberalismo clásico. Relativo a esto, Mises sostendría que “la libertad significa libertad de la intervención […] En la naturaleza no existe lo que llamamos libertad. Solo existe la rigidez inconmovible de las leyes de la naturaleza, a las que debe someterse el hombre incondicionalmente si quiere alcanzar cualesquiera fines”[xx]. Visto esto, nos quedamos cortos si no incluimos otro fragmento de sus palabras, en las cuales afirmaría que “donde no hay gobierno, cada individuo se encuentra a merced del vecino más fuerte. La libertad únicamente puede lograrse dentro de un Estado organizado, que esté dispuesto a impedir que el malhechor mate y robe a sus prójimos más débiles”[xxi].

El lector podrá advertir que el análisis que hace Mises de la libertad se sitúa en el terreno de la conducta en interferencia intersubjetiva, esto es, en el plano de acción recíproca. Es contundente su aseveración, la libertad significa la no intervención, ya por el poder de policía[xxii] que retiene el Estado, ya por la fuerza de un individuo común y corriente. Pero su concepción de un estado natural carente de nociones de libertad y únicamente influido por las invariables leyes físicas resulta vaga, aunque esto se debe a la índole ética que atribuye a la libertad y difiere de otras definiciones de “libertad” únicamente por la significación que le otorga, lo cual no basta para poner en jaque las concepciones iusnaturalistas liberales/libertarias de la libertad.

Es claro que Mises también realizaba su parte en la defensa de la libertad, aunque apoyando una forma jurídicamente tutelada de la misma, considerando a la libertad como producto de la interacción interindividual sin necesidad de que la instituyera la autoridad estatal, siendo el rol de esta última la protección jurídica del estatus de libertad. Habiendo expuesto la perspectiva misesiana, me voy a dirigir hacia la perspectiva hayekiana, que, por cierto, no se diferencia de modo altamente significativo en líneas generales.

Para Hayek, el Derecho, en concordancia con los iusnaturalistas, surge con anterioridad al orden normativo y planificado por el Estado, y lo caracteriza como un producto espontáneo de la vida social. Según la visión hayekiana, el Derecho articula normas de conducta que rigen la conducta recíproca de los individuos, y este “Derecho espontáneo”, diferenciado del Derecho Positivo, se divide en dos ramas con bases distintivas, y si bien recurre a la tradicional clasificación de los sistemas jurídicos positivos imperantes (el jurisprudencial y el consuetudinario) difiere en la significación que les otorga; por un lado, se encuentra el derecho basado en la costumbre (consuetudinario), y por el otro, un derecho con base en el precedente (jurisprudencial)[xxiii].

Ambas tipologías de derechos objetivos no positivos, en su perspectiva, sirven como principal regulación normativa para los individuos, y es tan acertado ya que las costumbres nacen de la práctica repetitiva de determinadas conductas y la observancia sistemática de los precedentes judiciales puede surgir como una tendencia plenamente racional del juez a mantenerse dentro de una misma línea lógica y razonable en sus decisiones. Empero, como todo producto de un proceso evolutivo espontáneo, sostendría Hayek que “pueden llevar a un callejón del que no puedan salir con sus propias fuerzas, o por lo menos en el que no puedan corregirse con la necesaria rapidez”[xxiv], y es así cómo esgrime un débil argumento jurídico pro-estatista, aduciendo que “el derecho espontáneo precisa de correcciones legislativas”[xxv]. Respecto de estas “correcciones”, se las podría considerar una suerte de caballo de Troya al contener el germen de intervencionismo a partir del ordenamiento jurídico, y es así que Hayek creería que la creación de normas de conducta sería una facultad originaria de los pueblos libres, mas no le corresponde regular todos los tipos de normas, ni siquiera la regulación absoluta de las normas de conducta, dada la existencia de “una autoridad dotada del poder de emanar normas de tipo diferente, es decir, normas de organización del gobierno”[xxvi] y respecto de estos funcionarios de gobierno, avanzaría con que “fueron los legisladores del derecho público los que gradualmente fueron asumiendo también el poder de modificar las normas de comportamiento”[xxvii], reafirmando Hayek la tendencia del poder a aumentar los terrenos que abarca, puesto que el Estado no se contenta con emitir normas de orden público-estatal, más bien busca la regulación total de las conductas para dirigirlas en forma paralela a sus finalidades como entidad monopólica.

De esta manera, el discípulo de Mises reconocía al Derecho como anterior a la legislación, pero cayó en una postura relativista que se encuentra epistemológicamente enfrentada al iusnaturalismo, ya que no concebía la existencia de un Derecho Natural que sea válido para todos los humanos, sino que el Derecho, según su juicio, aun siendo espontáneo, para tener vigencia depende de repeticiones sistemáticas de conductas adquiridas y de convenciones elevadas a un consenso social en vistas de observar normas de validez y vigor común, como ocurre tanto con el derecho consuetudinario y el derecho jurisprudencial en la visión hayekiana, sin mencionar las intervenciones normativas de la autoridad estatal. Este relativismo se muestra incompatible con la epistemología del iusnaturalismo teniendo en cuenta que la validez y vigencia del Derecho Natural no depende de convenciones o de determinado grado de asentimiento, lo que varía es el conocimiento del “contenido” del Derecho Natural y su observancia dada la inexistencia de conocimientos previamente impresos en el entendimiento y la imposibilidad de que todos los seres racionales adquieran un mismo conocimiento de forma simultánea.

Sin embargo, Hayek, liberal clásico como su maestro, defendía la libertad individual sin ser iusnaturalista, a partir de argumentos tanto de corte utilitarista como de índole emotivista, tal como lo hiciera Mises, y es un grandísimo aporte para los fines liberales ya que sus fundamentaciones demuestran la superioridad de un orden social con libertad reinante frente a un orden social sometido al arbitrio autoritario de una clase gobernante en términos de oportunidades, resultados y beneficios. No está de más mencionar que lo anterior es a lo que Hayek haría alusión con las diferencias entre un “orden espontáneo” y un “orden planificado”, siendo esta una de sus más grandes contribuciones teóricas.

Su defensa de la libertad, como una moneda, tiene una segunda cara, y es la atribución de una importancia social altísima a la una unión inseparable entre libertad individual y responsabilidad individual. A este respecto, sostendría que “una sociedad libre no funcionará ni perdurará a menos que sus miembros consideren como derecho que cada individuo ocupe la posición que se deduzca de sus acciones y la acepte como resultado de sus propios merecimientos”[xxviii]. Incluso llegaría a criticar que “la responsabilidad ha llegado a ser un concepto impopular […] debido al evidente fastidio o animosidad con que se la recibe por una generación que no gusta en absoluto que la moralicen”[xxix], insistiendo en que “la negación de la responsabilidad, sin embargo, se debe comúnmente al temor que inspira […] temor que también llega a ser necesariamente el temor de la libertad”[xxx].

El autor no se contendría únicamente en el terreno de una “libertad responsable”. Sería también un avispado defensor de la vida y la propiedad como caracteres que influyen esencialmente en la “esfera de actividad privada asegurada”[xxxi] del individuo. Por tanto, la libertad debe ser utilizada con responsabilidad en vistas del respeto a la esfera de acción privada ajena, lo cual se nos puede hacer muy similar a la oposición milleana de derechos individuales frente a los colectivos o la idea rothbardiana del “NAP”, que más adelante ingresará a la discusión.

Redondeando el asunto, con los aportes de estos citados exponentes colosales del liberalismo, se deja entrever que el uso de argumentos utilitaristas y emotivistas no invalidan al Derecho Natural, sino que reivindican desde distintas perspectivas las mismas facultades inherentes al ser humano partiendo del análisis de su conducta; estas argumentaciones se complementan para crear una defensa de las disposiciones originarias que no permanece petrificada en el plano de la axiología jurídica.

Podemos ver que el liberalismo reivindica y defiende las facultades fundamentales de los humanos independientemente de posturas iusnaturalistas que mantengan o no sus diversos autores, precisamente porque el liberalismo, siendo ontológicamente individualista, reconoce la preeminencia del individuo frente a la autoridad y rechaza cualquier acción por parte de otro individuo que vulnere sus facultades fundamentales, salvo la excepción de la legítima defensa.

Así las cosas, ya podemos adentrarnos en el asunto de mayor intriga: la presunta compatibilidad del aborto con la doctrina liberal y el iusnaturalismo, afirmada por Gloria Álvarez en su debate con Agustín Laje, claro que con nulo fundamento de por medio y lo demostraré en la subsiguiente parte del artículo.

2.     El aborto como práctica antijurídica
3. d)     Incompatibilidades del aborto con la defensa del derecho natural y la libertad

Para referirme científicamente al individuo todavía no nacido, voy a utilizar el trabajo del canadiense Keith Leon Moore (1925 – 2019), uno de los más destacados expositores de la embriología en la actualidad. El lenguaje utilizado en su obra dedicada a la embriología puede resultar complicado de entender, por lo cual aprovecharé mi experiencia de estudio en el área para presentar una traducción de sus postulados a un lenguaje de mayor sencillez. A todo esto, realizaré la correspondiente cita de la obra en la cual me baso[xxxii], a fin de que los más curiosos puedan acceder de primera mano a estos conocimientos.

El individuo en etapa intrauterina es considerado un humano ya que pertenece a nuestra especie por su codificación genética. Si bien su forma más temprana de desarrollo es una célula llamada “cigoto”, está seriamente diferenciado de células reproductivas como el espermatozoide masculino o el ovocito secundario femenino (mal llamado “óvulo”, ya que es tal cuando entra en contacto con el gameto sexual masculino), puesto que la carga de cromosomas que posee el cigoto está completa, contando con 46 cromosomas, al igual que los seres humanos con mayor grado de desarrollo y ya en etapa extrauterina, mientras que el total de los cromosomas de las células reproductivas es de 23, y es la justa proporción para que la unión de los gametos correspondientes den origen a una nueva vida humana. Por tanto, intentar comparar al cigoto con los espermatozoides o los ovocitos secundarios es un error garrafal.

Ahora bien, se podrá objetar que la diferencia de capacidades es abismal si a un humano en etapa intrauterina todavía en su fase de cigoto, en su fase embrionaria, o bien, en su fase fetal, lo comparamos con un humano en etapa extrauterina con plenitud de capacidades. En primer lugar, debemos recordar que el nacimiento no marca el momento en que el humano alcanza plena capacidad, pues por lo general toma más de dos décadas completar el desarrollo ya estando fuera del útero, y argumentar la falta de desarrollo como parámetro descalificativo es rotundamente falaz. En segundo lugar, juzgar la relevancia del individuo humano por sus capacidades actuales resulta peligroso, puesto que hay personas con alteraciones cromosómicas que afectan sus facultades físicas y mentales, ya sean el conocido Síndrome de Down o un Síndrome de la Superhembra, por nombrar dos ejemplos. En tercer lugar, la célula del cigoto es totipotencial, es decir, que posee multiplicidad de funciones creadoras, pudiendo dar origen a cualquier tipo de célula. En consecuencia, si comparamos a esta célula totipotencial con, por ejemplo, una simple célula del tejido adiposo, vamos a ver que una célula que conforma la grasa posee capacidad de producir hormonas y crear reservas lipídicas, pero su capacidad como célula es por mucho restringida en comparación con el cigoto.

También se intentará presentar una objeción a la protección del individuo en etapa intrauterina basándose en que “no puede sentir el dolor” del aborto, a diferencia de los humanos en etapa extrauterina que sí pueden sentir el dolor. Esto resulta completamente falaz, puesto que hay casos de humanos en etapa extrauterina que padecen una condición llamada Insensibilidad Congénita al Dolor con Anhidrosis, que les produce una pérdida total de las alertas sensoriales de dolor y la sensibilidad a la temperatura e incluso la pérdida de su capacidad de transpirar como respuesta a las altas temperaturas y la necesidad de hidratar su piel. ¿Vamos a restarles importancia como humanos tanto al intrauterino como a quien padece la mencionada afección solo por no poder sentir dolor y, en suma, justificar con ello los atropellos sin reparos en su condición humana? Vamos, que es una justificación bastante pobre para defender el aborto.

Intentar justificar el atropello de la vida del humano en etapa intrauterina en base a sus capacidades es esencialmente falaz y se apoya en el pleno desconocimiento o la omisión adrede del propio conocimiento científico. Así, por ejemplo, si se pretende disminuir la importancia de un humano por falta de plenitud de sus capacidades, podemos ver que un cigoto, embrión o feto no se diferencia de modo abismal con un humano extrauterino en estado vegetativo, puesto que ninguno de ellos puede hacer uso consciente de sus facultades. En suma, también podemos agregar que ambos no pueden emitir actos volitivos o hacer uso de su voluntad. ¿Esto es justificación para cualquier vulneración? Negativo.

Visto que el individuo en etapa intrauterina es perteneciente a la especie humana, es decir, un Homo sapiens como quien está leyendo este artículo y el propio autor, con la única diferencia en el grado de desarrollo, podemos ahondar en la cuestión del iusnaturalismo y el liberalismo.

Desde una perspectiva iusnaturalista pseudoracionalista, se podrá acudir a Locke para fundamentar el aborto, ya que en su obra gnoseológica y moral sostenía que “el entendimiento (la razón) es lo que sitúa al hombre por encima del resto de los seres sensibles y le concede todas las ventajas y potestad que tiene sobre ellos”[xxxiii]. Sin embargo, la capacidad racional no es un rasgo definitorio de la capacidad de derecho, y como expuse anteriormente, el Derecho Natural protege a los humanos por el hecho de ser tales, y no por su capacidad racional, siendo la relación entre Derecho Natural y capacidad de raciocinio la del descubrimiento del Derecho Natural, y que esta ley natural deba ser reconocida mediante la razón no implica que únicamente proteja a los humanos con uso de la razón, al contrario, teniendo en cuenta la grandísima cantidad de casos de humanos que por su grado de desarrollo temprano, por accidentes o por afecciones fisiológicas/anatómicas no pueden disponer de una capacidad racional, el Derecho Natural sería cuasielitista y protegería solamente a una porción de los humanos, resultando esto una inconsistencia con el principio  iusnaturalista del reconocimiento de personalidad jurídica, es decir, de categoría de sujeto de derecho a cualquier humano en tanto humano.

Siendo el humano en etapa intrauterina un sujeto de derecho para el iusnaturalismo, el aborto configura una violación al Derecho Natural, y por ende es una práctica inaceptable que se debe rechazar.

Ahora bien, la cuestión dentro del liberalismo puede verse desde dos puntos de vista: primero, desde el liberalismo iusnaturalista, que terminaría con la conclusión de un rechazo perentorio al aborto si seguimos rectamente los principios del Derecho Natural; y segundo, desde el liberalismo no iusnaturalista, que puede presentar un marco más amplio de tentativas argumentales para abogar por el aborto.

Podrán retrucar con la noción misma de individualidad, y resulta muy interesante porque no solo afectaría a la situación del humano intrauterino sino a muchos fuera del útero.

Muchos pseudoliberales/libertarios “pro-choice” pretenden impugnar la defensa del humano no nacido porque, siguiendo al liberalismo, que es ontológicamente individualista, el humano intrauterino no está dividido del cuerpo de la madre. Esto puede dejarnos atónitos si pensamos por un momento en humanos extrauterinos que se encuentran en una condición peculiar como los gemelos siameses pipópagos, que muy a menudo están unidos superficialmente por la región pélvica, los glúteos y comparten cierta porción del riego sanguíneo; si aplicamos la objeción en base a la división corporal, podemos ver que los siameses pipópagos no pueden disponer totalmente de su cuerpo ya que dependen del uso que va a hacer su “compañero” de su propio cuerpo, pero esta situación de unión fisiológica no elimina su carácter humano ni de “persona”, puesto que sus otras funciones son independientes del humano al que está unido. En el caso del humano en etapa intrauterina, el cuerpo del feto realiza movimientos que inclusive son visibles desde la superficie abdominal de la madre, y la unión por un cordón umbilical no afecta su condición como humano diferenciado de otro.

Apartándonos de esa falaz argumentación, podemos hablar de cómo una porción de los cuasiliberales abortistas intentan retrucar la importancia del humano intrauterino con la noción de “libertad” y disposición del propio cuerpo. Siendo, con vistas en lo anteriormente dicho, el humano en etapa intrauterina un humano diferenciado de su madre, a pesar de tener una conexión temporal con el cuerpo de esta, por el simple uso de la lógica podemos advertir que el aborto no conlleva el uso de la libre disposición del propio cuerpo a causa de que el organismo del humano intrauterino no es parte del cuerpo de su madre. Desde otro punto, si se quiere recurrir al concepto de “propiedad” y “propiedad de sí” como aplicables solo para seres racionales, ¿qué ocurre con el humano extrauterino en estado de coma o el paciente demente que, por sus condiciones, no pueden disponer del raciocinio? La mera lógica puede mostrarnos que el recurso de la propiedad como categoría racional se trata de una argumentación en favor de la práctica del aborto tan débil que no resiste una pregunta retórica.

Con todo lo anterior, podemos ver que, desde el iusnaturalismo y el liberalismo, encontrándose este apoyado en fundamentos de Derecho Natural o no, la práctica del aborto contraviene los principios de ambas doctrinas, resultando invariablemente en un atropello hacia el humano que todavía no nació.

Considerando que una porción significativa se apoya en posturas “pro-choice” de algunos autores liberales/libertarios, en el inciso siguiente voy a abordar las que poseen mayor influjo y son invocadas con mayor frecuencia. Todo esto, porque muchos insistirán en apoyar el aborto solo porque tal o cual referente reveló una postura a favor de esta práctica, sin pensar en las contradicciones existentes con los pilares teóricos del iusnaturalismo y el liberalismo.

1. e)     Posturas doctrinarias peculiares

Singular caso el de quienes buscan justificaciones lockeanas para el aborto, precisamente porque el pensador inglés sí se pronunció, aunque de modo brevísimo, sobre el aborto en una obra que actualmente muchos presuntos seguidores de Locke no se toman el tiempo y el trabajo de leer, quizás por su extensión o su complejidad, pero que, en definitiva, se trata de una obra relegada al olvido por liberales/libertarios de cartón que se lanzan a sacar conclusiones sin la más mínima lectura.

Esta obra en la cual Locke habla brevemente del aborto es su Ensayo sobre el entendimiento humano[xxxiv]. Este escrito gnoseológico no sólo es de gran relevancia para la comprensión del pensamiento de este filósofo por servir de infraestructura epistemológica para el corpus lockeano, sino que tuvo tan notable peso en el pensamiento filosófico posterior, que ilustres personalidades como David Hume (1711 – 1776), Adam Smith (1723 – 1790), el ya citado Kant o Montesquieu (de quien hablo en mi artículo sobre la democracia[xxxv]) fueron receptores de un sustancial influjo del pensamiento de Locke por medio de esta obra.

Luego de criticar en dicho Ensayo el método y los principios del innatismo y demostrar que tanto los principios especulativos como los principios prácticos (morales) no surgen de una impresión previa en la mente sino que son producto de la experiencia y la reflexión, situaría su lupa crítica sobre las supuestas nociones innatas dentro del campo del saber teológico, donde atendería los postulados de teólogos que creían que la noción de Dios es innata y sus mandatos también, siendo igualmente impresas de forma previa en el entendimiento humano las nociones de las virtudes y los pecados, de modo que los individuos conocerían el camino por el cual llevar sus acciones, ya sabiendo discernir entre lo “bueno” y lo “malo”.

Para Locke, el parámetro moral que marcaba lo distintivo entre lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, era el acatamiento de la voluntad de Dios, y esto conlleva –siendo desde su perspectiva el Derecho Natural proveniente de este Dios– que el cumplimiento de lo que mandare esta divinidad se considere asimismo respeto hacia la ley natural y necesariamente bueno.

Finalizando su crítica hacia el innatismo en el terreno de la teología en general y la presunción de las virtudes y pecados como ideas previamente impresas en la mente, el autor diría que “cuando se muestre que quienes no han aprendido el uso de las palabras y no han sido enseñados por la ley y las costumbres de sus países, saben que el no matar a otro hombre es parte del culto debido a Dios, así como el no tener comercio con más mujer que una; el no procurar el aborto; el no exponer a sus hijos; el no tomar lo ajeno aunque lo deseemos […] cuando, digo, se pruebe que todos los hombres efectivamente conocen y aceptan todas esas reglas y otras mil semejantes, todas las cuales caen bajo el sentido de virtudes et pecata, entonces habrá mejor razón para admitirlas y a otras parecidas, como nociones comunes y prinicipios de orden práctico. Y, con todo, aun siendo cierto que hubiese asentimiento universal (suponiendo que lo hay para los principios morales) […] esa circunstancia no probaría que fueran innatas, que es cuanto pretendo sostener” [p. 55].

En este sentido, al realizar una refutación del innatismo, desliza una crítica indirecta hacia el aborto ya que incluye como parte del “debido culto a Dios” –siendo el respeto a Dios, para Locke, lo debidamente correcto– la no realización del aborto.

Se puede reconocer, teniendo esto en cuenta, que intentar justificar el aborto en base al pensar lockeano es verdaderamente contradictorio.

Ahora abordaré ciertas posiciones de autores en favor del aborto, y primeramente quiero analizar la que tomara Murray Rothbard, a quien referí anteriormente en varias ocasiones, en su libro La ética de la libertad[xxxvi].

El anarcocapitalista, claramente desconociendo o ignorando adrede la postura de Locke en el Ensayo, intentó argumentar en favor del aborto desde la noción lockeana de los niños como sometidos a la autoridad y jurisdicción de sus tutores temporalmente dado que no nacen en plena igualdad con individuos con mayor grado de desarrollo. Lo cierto es que Locke se apoyaba en símiles de las concepciones actualmente vigentes de “capacidad de derecho” y “capacidad de ejercicio” o “hecho”, siendo, en la mirada lockeana, los niños incapaces de ejercer sus derechos –especialmente el niño en etapa intrauterina–, pero sí capaces de derecho, es decir, que son sujetos de derecho, pero el ejercicio de sus derechos reside en sus tutores, que funcionan como su tutela jurídica. Rothbard ignoraba la distinción fundamental entre capacidad de derecho y capacidad ejercicio, y creía que el niño no nacido, incluido el que ya se encuentra en etapa extrauterina, “no es propietario de sí actual, sino potencial” [p. 146], entendiendo como propietarios de sí mismos a quienes pueden “utilizar su mente para elegir y alcanzar sus fines” [ídem].

En consecuencia, agigantando su aberración teórica respecto de estos conocimientos jurídicos específicos, Rothbard creía que los padres tenían derechos de propiedad sobre sus hijos, y esto se trata de una réplica de lo que en el derecho romano –el cual, en la mayoría de sus principios, era primitivo y antihumano–, se conoce como estatus alieni iuris, que significa la no tenencia de personalidad jurídica independiente y la sujeción a la potestad de un sujeto sui iuris, es decir, “de propio derecho”, o con personalidad jurídica independiente reconocida. En tal línea de pensamiento, los niños nacidos y todavía no nacidos no son propietarios de sí mismos, ergo, no tienen derecho a decidir sobre sí mismos sino hasta alcanzada determinada edad, ¿y quién o cómo se determina esta edad? Resulta totalmente arbitrario. Si aplicamos un individualismo metodológico pleno, cada humano puede alcanzar el desarrollo de sus facultades volitivas en tiempos distintos a sus pares, sin mencionar la posibilidad de enfermedades, accidentes o cualesquiera situaciones que afecten el debido desarrollo.

Más allá de la cuestión del desarrollo y su variabilidad entre sujetos, es irrazonable concebir la posibilidad de un derecho de propiedad sobre personas diferentes. Al sostener que los niños, nacidos o no, no son propietarios, aun por cierto tiempo, de sí mismos, sino que sus tutores son los poseedores de esos derechos de propiedad sobre su persona, equivale a atribuir un estatus de res a algo que no es una cosa, sino una persona.

Profundizando en su error, agregaría que “el auténtico dato de partida para el análisis del aborto se encuentra en el derecho absoluto de cada persona a la propiedad de sí misma. Esto implica, de forma inmediata, que todas las mujeres tienen el derecho absoluto sobre su cuerpo, que tienen dominio total sobre él y sobre cuanto hay dentro de él, incluido el feto” [p. 147], y apostaría aún más, afirmando que “si una mujer no desea que se prolongue esta situación (refiriendo al embarazo), el feto se convierte en ‘invasor’ de su persona y la madre tendría perfecto derecho a expulsarlo de sus dominios” [ídem].

Podría tener justeza esta postura rothbardiana si el cigoto, embrión o feto pudiera convertirse en un invasor, pero, de hecho, que el humano intrauterino se encuentre dentro del cuerpo de la mujer es totalmente involuntario, ya que su concepción, sea consecuencia de un coito consensuado o no, se produce con anterioridad a la capacidad volitiva del humano concebido, y es más, la volición del intrauterino no se conoce debido a que no puede manifestar su voluntad, mas no alcanza para justificar para su vulneración, como vimos en el anterior inciso. Además, dato aparte, el organismo del humano intrauterino envía células madre a su progenitora, por ejemplo, en caso de que esta última sufra una herida, de tal suerte que sería un invasor bastante bondadoso.

Contemplemos, por un momento, que el humano dentro del útero pudiera ser un invasor, como sostuvo Rothbard. El derecho de propiedad sobre su propio cuerpo le otorga a la madre, principalmente, la atribución de un ius utendi además de un ius abutendi, que corresponden respectivamente a los derechos de uso y disposición de la “cosa”, en este caso el cuerpo. Que tenga el derecho a usar y disponer de su organismo como propiedad no conlleva que pueda utilizar tal propiedad para terminar con la vida de otro humano, de tal suerte que Rothbard casi estaría confundiendo al humano intrauterino con un “inmueble por accesión”. Simple analogía, si tengo la propiedad de una ballesta dentro de mi inmueble, no significa que tenga derecho a disparar a  un humano que, por acción mía, se encuentra también dentro de mi inmueble, solo porque disparar la ballesta es ejercer mi derecho sobre la propiedad de la ballesta y mi dominio sobre el inmueble; estaríamos teniendo un análisis sesgado de la situación si no contamos con que el propietario del inmueble y la ballesta no posee derechos de propiedad sobre el intruso involuntario, ya que este último posee la propiedad de sí mismo como humano, y no por estar dentro de propiedad ajena pierde la propiedad de sí mismo.

Convengamos que el defender derechos de propiedad sobre otro humano es propio del esclavismo forzoso juridizado, y resulta contradictorio con los fundamentos libertarios que profesaba Rothbard, pero continuemos.

Podría intentar justificarse esta posición con la legítima defensa, llamada “defensa propia” por Rothbard. Según él, “si todas las personas tienen derecho absoluto a sus propiedades legítimamente adquiridas, se sigue que lo tienen también a conservarlas, esto es, a defenderlas, incluso mediante el recurso a la fuerza, contra invasiones violentas” [p. 121], pero encontramos un error de raíz, y es que ya desmontamos el falso derecho de propiedad de la madre sobre el cuerpo del humano intrauterino. Además, la “invasión” del humano no nacido hacia el cuerpo de la madre no es una invasión con uso de la violencia, precisamente porque la violencia es la manifestación fenoménica del uso de la fuerza, y el humano intrauterino no se encuentra dentro del cuerpo de su progenitora por acción ni voluntad propias.

Empero, prosigamos. Rothbard sostuvo que “la violencia defensiva debe circunscribirse a la resistencia a acciones que invaden la propia persona o las propiedades” [p. 122], y esto sentencia definitivamente el asunto. La supuesta invasión del cigoto, embrión o feto hacia el cuerpo de la madre no se puede considerar una acción, precisamente porque no se encuentra dentro del útero por una conducta deliberada que fue realizada voluntariamente por este humano que ni siquiera posee, de momento, capacidad volitiva. Es más, el humano en etapa intrauterina no puede tener acciones inconscientes porque su psiquismo no está totalmente desarrollado, todo acontecimiento de su metabolismo, como alimentarse y procesar los nutrientes, son consecuencia de la predisposición biológica de su organismo que está influenciado por los genes que lo impulsan a funcionar de tal modo. Por esto, no se puede considerar “acción” a la permanencia temporal del humano dentro del cuerpo de su progenitora, resultando imposible la fundamentación del aborto como violencia defensiva, legítima defensa o como se la quiera denominar.

Es tan incongruente esta defensa rothbardiana del aborto, que se sitúa en contraposición con el axioma central del libertarianismo: el NAP (“Non-aggression principle” o “principio de no agresión”), que, establecido por el autor, se motiva en que “ningún hombre ni grupo de hombres puede cometer una agresión contra la persona o la propiedad de alguna otra persona”[xxxvii]. Teniendo en cuenta que el no nacido es un humano y además es sujeto de derecho para el iusnaturalismo, doctrina filosófico-jurídica a la cual adhería Rothbard, la práctica del aborto viola este principio de no agresión.

Queda taxativamente claro que Rothbard elaboró una argumentación favorable al aborto a partir de premisas jurídicas incorrectas, y desmontadas estas falacias su postura se cae a pedazos. Por consiguiente, las posturas del evictionista Walter Block (1941 – presente)[xxxviii] y Hans-Hermann Hoppe (1949 – presente)[xxxix], que, con divergencias superficiales, se inspiran en los mismos principios que la de Rothbard, por añadidura también se ven refutadas.

Por último, quisiera analizar lo que la objetivista Ayn Rand (1905 – 1982) propuso en The Voice of Reason[xl].

Esta rusa nacionalizada estadounidense sostenía que “un embrión no tiene derechos. Los derechos no pertenecen a un potencial, solo a un ser real. Un niño no puede adquirir ningún derecho hasta que nace. Los vivos tienen prioridad sobre los que aún no viven (o los no nacidos)” [p. 58]. Cabe destacar que Rand no era iusnaturalista ni libertaria, sin embargo, su concepción actualista del sujeto de derecho está sesgada por creer que el ser humano dentro del útero no es un ser real sino potencial, esto es, que todavía no existe real o fácticamente. Esto es un evidente desconocimiento de la evidencia embriológica, puesto que es sabido que el humano en etapa intrauterina es un humano real, aunque su desarrollo sea muy temprano, y ya mencioné en el anterior inciso que el desarrollo persiste hasta muchos años después de sucedido el nacimiento.

Seguidamente, Rand diría que “el aborto es un derecho moral, que debe dejarse a la sola discreción de la mujer involucrada; moralmente, no se debe considerar nada más que su deseo al respecto. ¿Quién puede concebiblemente tener derecho a dictarle qué disposición debe tomar de las funciones de su propio cuerpo?” [p. 59]. Trasladar la discusión al terreno de lo moralmente obligatorio es una táctica muy trillada para revestir de una fachada de verosimilitud a una burda falacia, y es que afirmar que “X” derecho es un derecho “moral” es radicalmente ambiguo, dado que la moralidad pertenece a la subjetividad, y lo que hace Rand es nada más que presentar su visión desde el entramado deontológico al cual adhería, pero no demuestra que objetivamente exista un derecho al aborto desde la multiplicidad restante de códigos morales.

Luego de este extenuante inciso, el carácter falaz e incorrecto de las argumentaciones esgrimidas por los autores citados se hace notorio, puesto que parten de premisas filosóficas y jurídicas incorrectas, lo cual se traduce en una mera subjetividad infundada.

A pesar de que sus posturas en favor del aborto son evidentemente erróneas e incompatibles con el Derecho Natural y la defensa de la libertad, su error no anula ni desmerece sus demás aportaciones al conocimiento dentro de la cosmovisión liberal/libertaria. Reflexionemos: Locke abogó por combatir mediante el Estado al ateísmo creciente de su época, pero esto no resta valor de verdad a las ideas que expuso en su Carta sobre la tolerancia; Smith creía en una teoría objetiva del valor, pero esto no invalida sus críticas al imperialismo mercantilista[xli] o su patrocinio al laissez-faire; Mises afirmó que la sociedad humana era una asociación voluntaria de individuos (aunque no negó la existencia de la coacción)[xlii], lo cual fue desmontado por Michael Walzer[xliii], pero esto no quita justeza a su teorización de la acción humana consciente; Hayek creía erróneamente que un poder coercitivo estatal limitado era conciliable con un individualismo racionalista[xliv], pero esto no conlleva la descalificación de su teoría del orden espontáneo y la cataláctica; estos y muchos más ejemplos encontramos en prácticamente todos los autores del liberalismo, y es que algunos errores específicos no invalidan sus más grandes y veraces aportes, pero no debemos olvidar que es prioritario depurar las ideas incorrectas en caso de querer ser coherentes en nuestro pensamiento.

Para concluir con este inciso, me parece pertinente dirigir unas palabras a la acusación de conservadurismo que realizan los “pro-choice” hacia los liberales/libertarios que se oponen al aborto. Con lo expuesto hasta el momento, queda más que claro que no se trata de una posición conservadora, al contrario, la oposición al aborto es una consecuencia necesaria de seguir adecuadamente los principios del iusnaturalismo y el liberalismo. No obstante, si se quiere buscar un conservadurismo para combatir, debemos propiciar la unión de todos los amantes de la libertad para enfrentar el conservadurismo encarnado en lo que Herbert Spencer (1820 – 1903) denominaría “sistema de cooperación obligatoria”[xlv], haciendo alusión al orden creado por la autoridad estatal usufructuando el poder coactivo para someter a los individuos bajo su yugo arbitrario. Dicho sistema es el problema fundamental de la sociedad, y es lo que, como liberales/libertarios, debemos combatir.

3.     Conclusiones

Con lo expuesto, mi lector podrá advertir que el aborto es cabalmente incompatible con el derecho natural, y en consecuencia es igualmente incompatible con la facción del liberalismo que parte de una base filosófica iusnaturalista. Asimismo, prescindiendo de los presupuestos del Derecho Natural, la práctica del aborto es irreconciliable con la defensa de la libertad individual, dado que evidentemente conlleva el atropello de un humano que, aun sin poder emitir actos volitivos, es un ser perteneciente a la especie que es destinataria y objeto de la doctrina liberal.

Es así que, siendo iusnaturalista o no, el liberalismo se muestra irreconciliable de forma definitiva, independientemente de sentimientos en contra, con la práctica del aborto, y quien abogue por la misma mientras se proclama “liberal” o “libertario”, estará cayendo en una crasa e insalvable contradicción conceptual.

El asunto de esta contradicción conceptual entre las bases liberales y la postura “pro-choice” echa por el suelo la presunta superioridad de los paladines de la ingenua y mediocre tolerancia que llaman a aceptar que los liberales/libertarios pueden estar tanto a favor como en contra del aborto y “convivir con eso”, es más, lo expuesto no sólo echa por el suelo su postura de pseudotolerancia hacia posturas contradictorias, sino que barre el mismo suelo con ella.

Por lo dicho, aquel liberal o libertario que reconozca como un “igual ideológico” a un individuo pro-aborto autoproclamado liberal o libertario, estará reconociendo implícitamente su desconocimiento acerca de las bases doctrinarias del liberalismo, los fundamentos del Derecho Natural o las implicancias extremas de la libertad, o bien, estará mostrando su inicuo interés en dar una fachada liberal a una práctica tan liberticida e inhumana como es la práctica del aborto.

En definitiva, como demostré a lo largo de este escrito, el liberalismo y el aborto son irreconciliables, y sostener lo contrario es consecuencia de ignorancia o conveniencia, no hay tercer motivo.

NOTAS:

[i] Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=uRkKeXxFKlM

[ii] Véase el Capítulo II de la “Teoría pura del Derecho”, de Hans Kelsen.

[iii] Kant, I. (2004). Filosofía de la historia (Traducción de Emilio Estiú y Lorenzo Novacassa). Terramar Ediciones. Pág. 18.

[iv] Locke, J, (2006). Segundo tratado sobre el gobierno civil (Traducción de Carlos Mellizo). Editorial Tecnos. Pág. 14.

[v] Bastiat, F. (2003). La ley (Traducción de Lucy Martínez-Mont). Centro de Estudios Económico-Sociales. Pág. 9.

[vi] Ibidem.

[vii] Acton, J. E. (1998). Ensayos sobre la libertad y el poder (Edición de Paloma de la Nuez). Unión Editorial. Pág. 51.

[viii] Paine, T. (2008). Los derechos del hombre (Traducción de Fernando Santos Fontenla). Alianza Editorial. Págs. 9-10.

[ix] Spooner, L. (2011). La Constitución sin autoridad, no es traición (Traducción de Nidia Benítez). Orden Voluntario. Pág. 10.

[x] Spooner, L. (2011). La Constitución… Op. cit. Pág. 14.

[xi] Rothbard, M. N. (2005). Por una nueva libertad. El manifiesto libertario. Editorial Grito Sagrado. Pág. 45.

[xii] Aristóteles (2007). Retórica (Traducción de César Rodríguez Mondino). Gradifco. Pág. 16.

[xiii] Véanse los tomos I y II de Bentham, J. (1836). Deontología o ciencia de la moral (Edición revisada por M. J. Bowring). Librería de Mallen y sobrinos, Valencia.

[xiv] Mill, J. S. (1984). El utilitarismo (Traducción de Esperanza Guisán). Alianza Editorial.

[xv] Véase “La desobediencia civil”, de Henry D. Thoreau.

[xvi] Mill, J. S. (1962). Sobre la libertad (Traducción de Josefa Sainz Pulido). Editorial Aguilar. Pág. 88.

[xvii] Mises, L. H. (2011). La acción humana: tratado de economía (Traducción de Joaquín Reig Albiol). Unión Editorial. Pág. 850.

[xviii] Ibidem.

[xix] Mises, L. H. (2011). La acción humana… Op. cit. 851.

[xx] Mises, L. H. (2009). El socialismo: análisis económico y sociológico (Traducción de Luis Montes de Oca). Unión Editorial. Pág. 556.

[xxi] Ibidem.

[xxii] Profundizo en la explicación del concepto de “poder de policía” en mi artículo sobre democracia: https://www.debatime.com.ar/el-perverso-ideal-de-democracia/

[xxiii] Véase el Capítulo IV de Hayek, F. A. (2006). Derecho, legislación y libertad (Traducción de Luis Reig Albiol). Unión Editorial.

[xxiv] Hayek, F. A. (2006). Derecho, legislación y libertad (Traducción de Luis Reig Albiol). Unión Editorial. Pág. 116.

[xxv] Ibidem.

[xxvi] Hayek, F. A. (2006). Derecho, legislación… Op. cit. Pág. 118.

[xxvii] Ibidem.

[xxviii] Hayek, F. A. (2014). Los fundamentos de la libertad (Traducción de José Vicente Torrente). Unión Editorial. Pág. 159.

[xxix] Hayek, F. A. (2014). Los fundamentos… Op. cit. Pág. 160.

[xxx] Ibidem.

[xxxi] Hayek, F. A. (2014). Los fundamentos… Op. cit. Pág. 35.

[xxxii] Moore, K. L.; Persaud, T. V.; Torchia, M. G. (2013). Embriología clínica (Traducción de Santiago Madero García). Editorial Elsevier.

[xxxiii] Locke, J. (1999). Ensayo sobre el entendimiento humano (Traducción de Edmundo O’Gorman). Fondo de Cultura Económica. Pág. 117.

[xxxiv] Locke, J. (1999). Ensayo sobre el… Op. cit.

[xxxv] El perverso ideal… Ob. cit.

[xxxvi] Rothbard, M. N. (1995). La ética de la libertad (Traducción de Marciano Villanueva Salas). Unión Editorial.

[xxxvii] Rothbard, M. N. (2005). Por una nueva libertad… Op. cit. Pág. 39.

[xxxviii] Véase Block, W.; Whitehead, R. (2005). Compromising the Uncompromisable: A Private Property Rights Approach to Resolving the Abortion Controversy. Appalachian Law Review. También véase Block, W. (2010). A Libertarian Perspective on the Stem Cell Debate: Compromising the Uncompromisable. Journal of Medicine and Philosophy.

[xxxix] Se puede escuchar del propio Hoppe su postura, en el coloquio organizado por el Instituto Mises de Rumania, en noviembre de 2011, disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=cuoepBsv3ZE

[xl] Rand, A. (1990). The Voice of Reason: Essays in Objectivist Thought (Vol. V) (Editado por Leonard Peikoff). Editorial NAL.

[xli] Véase el Libro Quinto de Smith, A. (1994). La riqueza de las naciones (Edición de Carlos Rodríguez Braun). Alianza Editorial.

[xlii] Véase “Los fundamentos de una política liberal”, primer capítulo de Mises, L. H. (2011). Liberalismo (Traducción de Juan Marcos de la Fuente). Unión Editorial. También véase el Capítulo XVII de Mises, L. H. (2009). El socialismo… Op. cit.

[xliii] Profundizo las constricciones walzerianas en el inciso “d” de mi artículo El perverso ideal de democracia.

[xliv] Véase la exposición pronunciada en el marco de la duodécima Finlay Lecture en la University College de Dublin, en diciembre de 1945, publicada en forma de ensayo bajo el título de “Individualismo: el verdadero y el falso”.

[xlv] Spencer, H. (2012). El hombre contra el Estado. Editorial Innisfree. Facsímil de la edición de Unión Editorial. Pág. 53.

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