Werner Jaeger – Humanismo y teología (capítulo II)

II

Hasta ahora he usado el término «humanismo» en el sentido del humanismo clásico, sin darle un significado dogmático (salvo la expresa declaración de que está relacionado de alguna manera con la naturaleza humana y con la razón como fuerza suprema de ella). La palabra «humanismo» en sí misma no es muy antigua. Fue acuñada por los historiadores del siglo XIX que se interesaron por los llamados «humanistas» de los siglos XV y XVI. Y éstos debieron su nombre al hecho de que sus esfuerzos eruditos por reavivar la literatura y la cultura nuevamente descubiertas de Grecia y Roma se polarizaron en torno a una ideología que se expresó con la palabra Humanitas. Tomaron este concepto de una de sus mayores autoridades antiguas en materia de cultura: Cicerón. Las obras de ese orador y estadista romano contenían muchas aserciones apasionadas acerca del valor singular de la literatura griega y de sus grandes autores como modelos de la cultura humana. Al llamar a su cultura «humanidad», Cicerón no pensó en la filantropía, como algunos doctos han interpretado, aunque esta palabra fuese apreciada debidamente por los griegos, que fueron quienes inventaron la palabra. El sentido más específico que Cicerón dio a la palabra humanitas en muchos pasajes de sus obras es el educativo. Como el antiguo gramático Aulus Gellius (siglo II) observa con razón, la humanitas latina, en este sentido, corresponde a la paideia griega. [i]

Cicerón entiende por esta palabra las artes y las letras de los griegos, en cuanto representan el ideal griego del hombre expresado en ellas. Cicerón atribuye al espíritu griego un influjo humanizante; ayuda al hombre a descubrir su verdadero ser, y con esto a formar su personalidad. Ejerce ese influjo porque pone ante nuestros ojos con una claridad abrumadora ése modelo ideal de humanidad que excita nuestra admiración y con ella uno de los instintos humanos más poderosos, del que depende toda educación y progreso: el instinto de imitación.

Cuando los eruditos del siglo xv redescubrieron la mayor parte de los autores griegos y romanos antiguos que la Edad Media había desconocido experimentaron en su misma vida intelectual y en su entusiasmo por los grandes autores antiguos ese sano efecto sobre su cultura personal que Cicerón había descrito como humanitas en los griegos. Esta es la razón por la cual encontramos en las obras de aquel período en el que situamos el comienzo de la civilización moderna tantas referencias al concepto de humanitas de Cicerón.[ii] Era, sin duda, el mejor término para expresar sus propios ideales. Pero aún hay otras palabras con las que los humanistas trataron de decir lo que sentían ante los antiguos. Tomando de la Edad Media un término cristiano que originalmente significó algo así como un renacer espiritual, renascentia o renovatio, lo aplicaron al revivir de las artes y letras de su propio tiempo. [iii] Por eso, cuando usamos hoy la palabra renacimiento para significar un período individual de la historia, pensamos, en primer lugar, en los humanistas y en la civilización entera de los siglos XV y XVI; esto se debe principalmente al libro ya clásico de Jacobo Burckhardt sobre la cultura del Renacimiento.[iv]

Sólo gradualmente la investigación histórica moderna ha llegado a la conclusión de que este período es solamente el ejemplo más famoso y brillante de un renacer cultural que coincide y corre paralelo a la revivificación de la cultura clásica. Pero hoy ya no es preciso probar que ha habido una tendencia permanente de reviviscencia a través del último  milenio de la civlización occidental, sin mencionar Oriente, que en sí mismo es un problema. Esa tendencia culminó en determinados períodos históricos. En este sentido hablamos hoy sin vacilación de la civilización romana de los tiempos de Cicerón y de la época de Augusto como un renacimiento de los ideales de la cultura griega. Otro ejemplo, pocas veces mencionado, es el siglo IV d. de C., en que tuvo lugar un renacimiento total de la literatura y del pensamiento clásico helénico en el Oriente cristiano griego, y en el Occidente de habla latina un renacimiento de literatura romana que culmina en San Agustín. Todavía hay quienes no se dan cuenta de que entonces existió, en los dos hemisferios del Bajo Imperio Romano, una de las civilizaciones más creadoras que ha conocido la Historia. La síntesis que en aquel siglo se llevó a cabo de la religión cristiana y de la cultura clásica griega y romana se hizo a su vez clásica en la Edad Media, y aun lo sigue siendo para millones de personas. Y de nuevo, tras de los siglos bárbaros de la Alta Edad Media—un largo y turbulento período de migraciones y conquistas—, hubo un renacimiento carolingio de la antigua literatura latina en el Occidente y, contemporáneo y paralelo, el renacimiento griego del siglo IX, el período de los famosos teólogos y humanistas bizantinos Focio y Aretas en la Iglesia oriental. Sin estos dos renacimientos en Oriente y Occidente no quedaría ningún clásico antiguo. Ellos mantuvieron la antorcha encendida, y principalmente a través de sus manuscritos han llegado hasta nosotros los autores clásicos.

El movimiento rítmico de la historia intelectual de Europa alcanzó una  nueva culminación en la época de Santo Tomás. El redescubrimiento de las obras desconocidas de Aristóteles, ya mencionadas, no fue de ninguna manera el único acontecimiento que caracteriza ese período como una nueva reviviscencia de la civilización clásica. Fue acompañado y precedido de una cantidad de descubrimientos similares en el campo de la literatura y de la ciencia griega antigua, y debemos contemplar el renacimiento de la filosofía aristotélica sobre este fondo más amplio. El enorme influjo del saber clásico griego que experimentó Europa occidental durante los siglos XII y XIII vino en parte a través de los árabes y de los judíos de España y del norte de África, en parte a través de la civilización árabe de Sicilia y del sur de Italia. Otra corriente se entró en los monasterios basilianos del sur de Italia, porque la Calabria tuvo una población griega durante la Edad Media y los monasterios calabreses fueron un bastión de la tradición griega clásica mucho antes de que los eruditos griegos vinieran a Italia después de la conquista de Constantinopla por los turcos en el siglo XV. Los árabes habían asimilado gradualmente la cultura griega desde que empezaron a conquistar el próximo Oriente y África en el siglo VII, para desarrollarla luego independientemente. Llevaron consigo a Sicilia y a España los tesoros de la ciencia y de la filosofía griega clásica a través de traducciones árabes, vertidas a su vez al latín para hacerlas asequibles a la Europa cristiana. Muy pronto las obras originales siguieron a las traducciones árabes, y fueron traducidas directamente del griego al latín. De este modo se difundieron en el siglo XII en Occidente los libros sobre geografía y astronomía de Tolomeo, las obras sobre medicina de Galeno e Hipócrates, De la naturaleza del hombre, de Nemesio; el texto de matemáticas de Euclides los Elementos y otras obras científicas de los griegos.[v]

Por primera vez el Occidente comenzó a participar de un modo activo en la vida intelectual internacional de la época que había surgido en Oriente. Se produjo un renacer general de la tradición científica griega. El redescubrimiento de Aristóteles en la época de Santo Tomás fue solamente un aspecto, aunque de importancia vital, dentro de esa amplia corriente. El mundo teológico, que detentaba la primacía intelectual del Occidente, jugó un papel decisivo en este drama del espíritu. Cristianos, árabes y judíos se interesaron sobre todo por Aristóteles, en cuanto su filosofía les proporcionaba métodos e ideas que harían posible la incorporación del resto de la cultura científica de los griegos a su religión trascendente. La viva admiración de Santo Tomás por el nuevo Aristóteles y el uso creador que hizo de este descubrimiento para su propia filosofía es, con mucho, el rasgo más notable en todo el cuadro de este primer despertar del helenismo en el mundo occidental. Junto con el renacer de la ciencia médica, astronómica y matemática griegas, supuso el primer despertar del racionalismo en Europa desde el final de la Edad Antigua y se anticipó al racionalismo renacentista de los siglos XV y XVI, que trajo el conocimiento de Platón y los neoplatónicos, de los estoicos y la filosofía epicúrea y de muchas obras más de la ciencia griega y la difusión del griego por toda Europa. Pero en algunos aspectos, el racionalismo del pre-Renacimiento de la época de Santo Tomás fue más poderoso y más unitario en sus efectos sobre la vida de ese período altamente teológico, y puso los cimientos para cualquier desarrollo racional posterior, tanto religioso como profano. Sin él, el Renacimiento del siglo XV no habría sido ciertamente lo que fue.[vi]

El renacer de los siglos XII y XIII supuso además una conversión desde las artes hacia los grandes autores, una de las características principales de todo verdadero renacimiento clásico. El mismo hecho de que el progreso intelectual de la nueva época surgiera y se desarrollase paralelamente al redescubrimiento gradual de la gran civilización antigua, hizo que las mentes más avanzadas cobrasen conciencia de la superficialidad de los estrechos canales—una serie de áridos libros de texto— por los que llegaba hasta ellos, desde el período clásico, el conocimiento profano de las llamadas artes liberales, el trivium y el quadrivium. Esto despertó en ellos una conciencia verdaderamente humanística de lo que podríamos llamar la historicidad del espíritu humano. Los más altos valores de la cultura humana se les presentaban como regalos inesperados de una tradición histórica cuya riqueza y hondura espiritual dijérase ilimitada. Así habían visto Aristóteles y sus contemporáneos la civilización. El Estagirita concebía su propia filosofía y los maduros niveles científicos y morales de su tiempo como el producto final de un largo y laborioso crecimiento histórico. Santo Tomás, al estudiar su filosofía, lo sintió con mayor fuerza aún, ya que el cambio de situación cultural originado por el descubrimiento de Aristóteles y de los demás autores griegos fue excepcionalmente rápido y violento.[vii]

Ahora la tarea más urgente no era aprender de la sabiduría dogmática de los viejos libros de texto de las «artes liberales», sino llegar a una comprensión genuina de los maestros verdaderamente grandes del pasado y luchar como Jacob luchó con el ángel de Yavé.

Ya que el objetivo último de este estudio profundo de la tradición clásica de la filosofía no era, por supuesto, saber lo que otros habían enseñado, sino reconocer la verdad.[viii]

Los ejemplos más destacados de esta posición son los comentarios de Santo Tomás, la mayor parte de ellos sobre Aristóteles. Muestran un nuevo esfuerzo por comprender tanto el espíritu como la letra de un nuevo autor que presenta serias dificultades para el experto y obstáculos insuperables para el lector medio no cultivado. Cuando se dice a menudo que el Renacimiento era más dado al estudio de los autores que la Edad Media, no debe pasarse por alto que el celo de los humanistas-poetas de los siglos XV y XVI estaba casi totalmente dedicado a la imitación inteligente o a la cita erudita de los modelos clásicos. Pero no hay nada en esa época que pueda compararse con la seriedad y tenacidad del intento, logrado por Santo Tomás, de comprender las obras del gran filósofo, a cuyo análisis e interpretación dedicó tan larga parte de su vida.[ix] No encontramos ejemplo de esta clase de entendimiento, que sea a la vez detallado y comprensivo, creador y, sin embargo, totalmente objetivo, incluso cuando comparamos los siglos del humanismo más docto y antiguo que siguieron al período de los humanistas poetas del Renacimiento. Estos últimos vieron el mundo antiguo sólo como un fondo para sus actividades egocéntricas y efímeras y no como un objeto de dedicación connatural y abnegada.  Solamente en el siglo XIX se renovó el ideal medieval de comprensión e interpretación como un arte superior en el campo de los estudios clásicos. De nuevo, como en la Edad Media, se desarrolló junto a la restauración entusiasta de la filosofía griega que siguió como una reacción intelectual al llamado período de la ilustración del siglo XVIII. Y desde esta esfera fue llevado paso a paso a otras partes de la literatura; un paralelo interesante que aclara la modernidad de la postura de Santo Tomás con respecto a la filosofía antigua. También merece advertirse que se mantuvo esa interpretación de Aristóteles rigurosamente separada de su teología sistemática.

Humanista es también la determinación con la que trató de remontarse hasta el verdadero Aristóteles a partir del Aristóteles de los comentarios árabes, y su empeño por sustituir las viejas traducciones arábigo-latinas por versiones nuevas hechas directamente del original griego. Es verdad que el conocimiento de la lengua griega, que se había apagado al final del período antiguo en la cultura bilingüe de la Europa occidental, se perdió prácticamente durante la Edad Media[x], y que la época de Santo Tomás tuvo que absorber los nuevos tesoros de la herencia griega a través de los conductos indirectos de las traducciones y comentarios latinos; pero, a pesar de ello, fue un renacimiento genuino del espíritu griego. Esto fue posible porque los elementos racionales de la civilización griega, filosofía y ciencia, eran más fácilmente adaptables por medio de la traducción y por un esfuerzo meramente intelectual, de lo que hubiera sido la poesía griega, que no conocían. Si el genio individual de una nación se manifiesta solamente en sus grandes creaciones poéticas, entonces es innegable que la Grecia antigua se reveló en su aspecto más personal solamente después del redescubrimiento de Homero y de la tragedia ática en el siglo XV. Pero la época de Santo Tomás no estaba de ningún modo unilateralmente interesada en el pensamiento racional. La poesía clásica latina, como muestra el importante papel de Virgilio en la Comedia de Dante, ocupó el lugar que correspondería a Homero en un retrato histórico completo de Grecia. Sólo Dante nos puede presentar el espíritu de la época en su totalidad. Él, más que ningún otro, nos revela el verdadero sentido humanista de la filosofía de Santo Tomás y del renacimiento aristotélico. ¿Cómo puede imaginarse el mundo de este primero y más grande de todos los humanistas italianos sin la filosofía de Santo Tomás y Aristóteles, que une en la poesía de Dante las esferas terrena y celestial?[xi] Cuando el poeta encuentra en el Infierno a su querido maestro, Ser Brunetto Latini, y, hondamente conmovido por el dolor y la compasión, revela sus sentimientos de lealtad y agradecimiento hacia él, el excelente educador y humanista le alaba como el hombre que le enseñó

come l’uom’ s’eterna.

Es verdad que estas famosas palabras han sido interpretadas por los eruditos de la poesía de Dante como queriendo significar «cómo el hombre alcanza la fama eterna»[xii]. Esto conviene al espíritu de los humanistas del Renacimiento que revivificó la pasión clásica por la gloria. Pero como una representación del docto medieval, Ser Brunetto, el autor de II Tesoro, un libro cuya parte ética refleja en cada página la influencia de la Etica a Nicómaco, de Aristóteles[xiii], me parece más apropiado interpretar esta línea como una alusión a las palabras de Aristóteles en la Ética que resumen el fin educador de su filosofía: que el hombre no debe contentarse con las cosas humanas, sino tratar de participar de la vida eterna hasta donde sea posible (s’eternar). Aristóteles está pensando en la vida contemplativa del filósofo y la visión de Dios en la que su ideal de la vida filosófica alcanza su culminación[xiv]. No conozco otra descripción del humanismo de Santo Tomás y de Dante que revele su esencia con igual claridad: su ideal de la vida humana incluye la presencia de lo divino.

Fuente: Jaeger, Werner, Humanismo y teología,  Ediciones Rialp, Madrid, 1964, pp. 78-99

NOTAS:

[i] El material lexicográfico para la palabra humanitas en Cicerón fue recogido por M. Schneidewn, Die entike Humanitaet (Berlín, 1897), págs.. 31-40. Especialmente págs. 37 y S. Véanse también R. Reitzenstein, Werden un Wesen der Humanitaet in Alterium (Estrasburgo, 1907), que retrotrae el concepto ciceroniano de humanitas hasta el círculo de Escipión en Roma, y el artículo Humanitas, por I. Heinemann, en Pauly-Wissowa, Realenctclopaedie der Klassischen Altertumswissenschaft, Supl. V, pág. 282. Sobre los dos significados diferentes de humanitas, philanthropia y paideia, vid. Aulus Gellius, Noctes Atticae, XIII, 17. Un estudio crítico de los trabajos más recientes sobre humanitas ha sido publicado en Philologus 100 (1956) por H. Hafter. Véase también Antonio Fontán, Artes ad Humanitatem, Pamplona, 1957, donde se contiene un extenso estudio de humanitas en Cicerón. (N. del E.)

[ii] El material para el concepto de humanitas en los humanistas del siglo xv lo recogió, por recomendación mía, María Meyer-Schadewaldt; pero, desgraciadamente, su obra no llegó a terminarse.

[iii] F. BURDACH, Reformation Renaissance Humanismus (Berlín, 1926, págs. 1 y s.), ha reconstruido el origen de esas palabras—renascentia, renovatio, etc.—en la literatura medieval.

[iv] Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy (Londres, 1937).

[v] Véase C. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century (Cambridge, 1927), págs. 303 y s.; y el panorama general en G.G. Walsh, S. J. Medieval Humanism (Nueva York, 1942).

[vi] Acerca del primer racionalismo de los siglos XII y XIII, véase E. Gilson, Études de philosophie médiévale (Estrasburgo, 1921)

[vii] El sistema medieval de las artes liberales no cesó de existir, por supuesto, después del descubrimiento de Aristóteles, Euclides, Tolomeo, Hipócrates y Galeno. Pero el interés de los científicos se dirigió, naturalmente, cada vez más hacia el estudio de estos grandes autores. Algunas veces los doctos históricos modernos y clásicos que estaban siguiendo la tradición humanista a través de la Edad Media han tratado de encontrarla demasiado exclusivamente en la tradición de las artes liberales. Nada sería más erróneo que menospreciar la importancia histórica de esa tradición para el humanismo medieval; pero las artes liberales representaron la antigua paideia en su forma más superficial y tardía, más el esqueleto al que se había reducido por fines pedagógicos que su propio ser. El viraje de las artes a los mismos autores era una vuelta a la paideia de los griegos en la forma que tuvo en sus mejores tiempos, cuando todavía estaba representado e incorporado en los grandes autores. En mi valoración del humanismo de Santo Tomás estoy de acuerdo con Etienne Gilson, Saint Thomas d’Aquin (París, 1925), págs.. 3 y s. El carácter humanista de la postura de Santo Tomás hacia el hombre y la cultura humana fue subrayado también por M. Grabmann, Die Kulturphilosophie des. Hl. Thomas von Aquin (Augsburgo, 1925), págs.. 58 y s. Mientras preparaba esta conferencia recibí como regalo del autor, Rodolfo Mondolfo, un destacado hombre de letras en el campo de la historia de la filosofía antigua, primeramente en Bolonia (Italia), ahora en la Universidad de Córdoba (Argentina), sus ensayos completos: En los orígenes de la filosofía de la cultura (Buenos Aires, 1942). En sus ensayo sobre el origen y significado del concepto humanista de la cultura, el autor – que presta especial atención a los humanistas del Renacimiento y su concepto de dignitas del hombre – se refiere, en las págs. 140 y s., a Santo Tomás como el representante medieval más excelente de una idea del hombre que resalta su capacidad de agere et facere en el sentido aristotélico, y, por lo tanto, se adelanta en una grado notable a la idea de la dignidad humana de los humanistas del Renacimiento. Acerca de la dignidad humana de los humanistas del Renacimiento. Acerca de la relación con la tradición intelectual y con sus conceptos del progreso intelectual de Santo Tomás (y de Aristóteles), véase S. Thomae in lib. II Metaph. Arist. (ed. Marietti), lect. I, 287-288.

[viii] Véase S. Tomás de Aquino, Expositio in libris Aristotelis de caelo et mundo (ed. Leonina, tomo III), I, lect, XXII, sect. 8, pág. 91.

[ix] Con esta forma de interpretación Santo Tomás esta en la continuidad de una gran tradición de <<exégetas>> de Aristóteles que se remonta por encima de los comentaristas árabes de la Edad Media hasta la larga serie de intérpretes de las obras de Aristóteles. Ahora están editados completamente, en cuanto se refiere al período antiguo, en la publicación monumental de la ACADEMIA de Berlín en la Commentaria in Aristotelem Graeca, de 28 volúmenes. La labor de comentario la hicieron, sin embargo, mucho antes de que comenzara esta serie, los discípulos inmediatos del mismo Aristóteles, quienes se dieron cuenta de que las obras de su maestro necesitaban una interpretación cuidadosa. Un número considerable de fragmentos de sus exégesis de Aristóteles fueron conservados por los comentaristas antiguos más recientes. Teofrasto y los demás discípulos de Aristóteles fueron también los primeros, en la historia de la filosofía, en llamarse <<escolásticos>> en un sentido honorífico, es decir, hombres que están disfrutando de la holganza en sus estudios; véase TEOFRASTO en su carta al erudito peripatético Fania en Diog. L., V, 37, donde se llama a sí mismo un escolástico, y el peripatético Clearco, citado por Josefo (cfr. Apionem, lib. I, 181). Clearco, en uno de sus diálogos, presentó al maestro de la escuela peripatética como la figura principal; allí Aristóteles habló de <<él y los demás escolásticos>>, es decir, los discípulos de su escuela.

Por otra parte, merece la pena observar que Santo Tomás, a pesar de su profundo afecto al <<Philosophus>>, como él llama a Aristóteles, es menos dado en muchos aspectos al culto de su autoridad que la mayor parte de los humanistas del Renacimiento que conocieron y citaron muchos más autores clásicos que él, pero de ninguna manera mejores. Muy a menudo una <<autoridad>> es para ellos un griego o un latino. Santo Tomás permanece siempre como la mente filosófica perspicaz que emplea su propio juicio. Aún desarrolla una teoría completa sobre el uso crítico de las autoridades; véase el artículo de M. Riquet, Saint Thomas d’Aquin et les ‘auctoritates’en philosophie, en <<Archives de Philosophie>>, vol. III, cahier 2: <<Études su saint Thomas>> (París, 1925), págs.. 117-155. El ensayo presenta un material abundante de ejemplos bien escogidos de esta materia junto con su valoración crítica.

[x] Sobre el estudio del griego en el Occidente durante la Edad Media, véase M. L. W. Laistner, Thought and Letters in Western Europe A.D. 500-900 (Nueva York, 1931), paginas 191 y s.

[xi] Véanse los capítulos de la Divina Comedia donde se glorifica a Santo Tomás y se hacen varias declaraciones importantes (Paraíso, cantos X-XIV). La filosofía de Aristóteles subraya el poema y pensamiento de Dante en toda la obra tomada globalmente y en innumerables detalles. Fue muy natural en esa época para un poeta de un interés clásico y filosófico tan fuerte como Dante. E. Gilson, Dante et la philosophie, en <<Études de philosophie médiévale>>, volumen XXVIII (París, 1939), pág. 219, núm. 1, habla de la <<omniprésence de I’Ethique á Nicomaque chez Dante>>. Véanse también las págs. 145-147 sobre Aristóteles como el <<Emperador y Papa>> de Dante en el campo de la filosofía moral. Para el laico que quiera convencerse de la posición de Aristóteles en el mundo de Dante, sería aconsejable leer el Convivio, de Dante, con sus numerosas citas de Aristóteles, casi en cada página. Muestran que Dante vivió completamente en la obra de Aristóteles, Véase, además, la famosa alabanza, pero más impersonal, de Aristóteles, como il maestro di color che sanno (Infierno, canto IV, 131), las palabras de Convivio, I, IX, 9, donde Dante habla de <<mi maestro Aristóteles en el primer libro de su Ética>>, y el pasaje Inferno, canto XI, 80, donde Virgilio le habla a Dante de la Ética de Aristóteles como <<la tua Ética>>, e Inferno, canto XI, 1010, <<la tua Física>>. Los episodios en el <<Poema Sagrado>> son, por supuesto, no solamente <<citas>> como las del Convivio y de las otras obras de prosa de Dante, sino que muestan de una manera ejemplar y con un hondo sentimiento poético cómo Aristóteles y su doctrina están relacionados con la elevación al cielo de Dante.

[xii] Véase Dante, Divina Comedia, Infierno, canto XV, 85. Traducida literalmente, la línea dice: <<Me enseñabais cómo el hombre se hace eterno>>. Los comentaristas de Dante, muchos de los cuales he consultado, toman estas palabras como significando el logro de la fama literaria o la fama mundana en general. Pero la palabra eterno está siempre usada por Dante en el sentido más estricto y no vagamente, como la interpretación tradicional la entiende aquí. La regla no sufre ninguna excepción. S’eternar, por tanto, debe referirse a los que Dante en otros lugares llama le cose eterne.

[xiii] Acerca de la Ética a Nicómaco, de Aristóteles, como la fuente de Il Tesoro, de Brunetto Latini, en la parte ética de la obra véase el libro de THOR SUNDBY, la autoridad danesa más destacada en el problema complejo de las fuentes literarias de Brunetto, Della vita e delle opere di Brunetto Latini (traducido al italiano por R. Renier, Florencia, 1884), págs.. 139 y s. Brunetto hizo aún una nueva traducción de la Ética a Nicómaco del compendio latino, lengua en la que la obra era leída, principalmente en esa  época, al italiano. Las ediciones de esa traducción, a las que se refiere Sundby en las págs.. 139 y 140 de su libro, no están a mi alcance en la Biblioteca de la Escuela de Harvard (Harvard College Library). Antes de la traducción de Brunetto, la Ética, o más bien el Compendium Alexandrinorum antes mencionado, había sido puesto en italiano a partir de la traducción latina de Hermann el Alemán por el hipocrático florentino Maestro Taddeo. El texto latino del Compendium Alexandrinorum, que Hermann había traducido del árabe, está impreso en CONCETTO MARCHESI, L’Ética Nicomachea nella tradiciones latina Medievale (Messina, 1904), págs.. XLI-LXXXVI.

[xiv] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, X, 7, 1077 b 31: <<El hombre no debe, como nos dice el poeta, esforzarse por las cosas humanas ni, porque es mortal, atender sólo a cosas mortales, sino que debe hacerse divino (es preciso que el hombre se inmortalice) (*****, intransitivo, es decir, que persiga una vida divina) en cuanto sea posible>>. Esto se hace, según Aristóteles, con la <<parte divina del hombre>>, el intelecto. Dante podía encontrar este texto o en el texto latino del Compendium  de la Ética o en la traducción de Brunetto del mismo. Las palabras latinas son (Marchesi, o. c., pág. LXXXIII): <<Non decet igitur ut sit desiderium hominis aut ipsius sollicitudo humana neque eius appetitus mortalis et si ipse mortalis appareat, immo conetur ad immortalitem iuxta sue (suae) possibilitatem nature (naturae), et semper contendat ad vivendum vita nobiliore que (quae) este in ipso>>. Dante conoció este famoso pasaje de la Ética y se aficionó a él, como podemos comprobarlo por su cita del mismo en su Convivio, IV, XII, 8: <<e peró dice Aristoteli nel decimo de l’Etica, contra Simonide poeta parlando, che l’uomo si dee traeré a le divine cose auanto puo>>. Esto sólo puede obtenerse con la parte más noble de la naturaleza del hombre según Aristóteles, es decir, el intelecto, como lo cita Dante en una de las páginas siguientes. Siendo la actualización de las capacidades intelectuales del hombre, la ciencia de las cosas divinas lleva a la naturaleza humana a su total cumplimiento. S’eternar, por tanto, es la descripción más ocmpleta de la mira suprema del a educación humana. La alusión de Dante al poeta griego Simónides, mas si Santo Tomás en su exposición sobre el pasaje de la Ética (págs.. 668, 2107, ed. Marietti). Santo Tomás tomó el nombre de Simónides, como él mismo lo dice, de la Metafísica, de Aristóteles (I, 2, 982 b 30). Dante cita los Comentarios de Santo Tomás sobre Aristóteles varias veces en su Convivio, incluyendo aquellos de la Ética. Sus palabras m’insegnavate come l’uomo s’eterna caracterizan a Brunetto Latini como al maestro que ha desempeñado su tarea en el verdadero sentido de Aristóteles y Santo Tomás. Ha mostrado a Dante en su juventud el camino que conduce a las cosas eternas. El pasaje de la Ética aparece también en el Tesoro, de Brunetto, libro VI, cap.  54. De este modo parece que la atención de Dante se fijó en este pasaje primero por Brunetto, ya sea por medio de su enseñanza o por su obra o por medio de ambos, y luego lo consultó más tarde en el Comentario de Santo Tomás.

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