Joseph Ratzinger – ¿Cuál es el fin del Estado?

1. El significado de los valores religiosos y morales en la sociedad pluralista

EL RELATIVISMO, ¿PRESUPUESTO NECESARIO DE LA DEMOCRACIA?

 <<Democracia>>, sinónimo de libertad e igualdad

Tras la caída de los sistemas totalitarios, que de modo tan drástico configuraron el perfil global del siglo XX, en gran parte del globo se ha ido imponiendo la convicción de que la democracia, aunque ciertamente no conseguirá la sociedad ideal, resulta en la práctica el único sistema de gobierno adecuado a nuestros tiempos. La democracia posibilita el reparto y el control de los poderes, y proporciona así la más amplia garantía posible contra la arbitrariedad y la opresión, a la par que favorece la libertad del individuo y la tutela de los derechos humanos.

Cuando hoy hablamos de democracia, pensamos, sobre todo, en este aspecto positivo: en la participación de todos en el poder, que es expresión de la libertad. Nadie debe ser un mero objeto de dominio, y por eso <<súbdito>>; cada cual debe poder contribuir con su compromiso y su voluntad al conjunto de la acción política. Solo como <<parte activa>> pueden los ciudadanos ser realmente todos libres.

El bien peculiar que se persigue mediante la participación en el poder es, pues, la libertad y la igualdad de todos. Sin embargo, como no puede ser continuamente ejercido por todos de forma directa, el poder ha de delegarse temporalmente. Y esa delegación, aún limitada en el tiempo, pues solo dura hasta las siguientes elecciones, requiere controles, a fin de que la voluntad general de quienes han delegado su poder se mantenga como instancia determinante, y a fin de que la voluntad de los que lo ejercen no tienda a concebirse y a gestionarse como <<autorreferente>>.

Muchos son los que se detienen en este punto y dicen: el fin del Estado se alcanza cuando está garantizada la libertad de todos. Se pone así de manifiesto el hecho de que, según este modo de pensar, el fin principal de la vida social estriba en la posibilidad de que el individuo disponga de sí mismo; propiamente, la comunidad en sí no tendría ningún valor, sino que únicamente existiría para permitir a los individuos ser ellos mismos. Pero una libertad individual carente de contenido, erigida como meta suprema a la que tender, acaba por encerrarse en sí misma, porque la libertad individual solo puede subsistir en un sistema de libertad para todos. Necesita criterios y límites: si no, se convierte en violencia contra las demás libertades. No en vano, quienes desean un régimen totalitario intentan, ante todo, inducir en los individuos actitudes de verdadera libertad anárquica y crear una situación de lucha de todos contra todos, para poder presentarse después, con su propio proyecto de orden, como los auténticos salvadores de la humanidad.

La libertad necesita, pues, un contenido. Podemos definirlo como la salvaguardia de los derechos humanos. Pero podemos también describirlo más detalladamente como garantía tanto del progreso de la entera sociedad como del bien de cada individuo: el «súbdito», esto es, aquel que ha delegado en otros su poder, «puede ser libre si se reconoce a sí mismo es decir, reconoce su propio bien en el bien común que persiguen quienes ejercen el poder»[1].

Libertad, democracia y relativismo

A lo largo de esta reflexión han aparecido, junto a la idea de libertad, otros dos conceptos: la de derecho y la de bien. Las tres juntas, es decir, la libertad como estructura existencial típica de la democracia, y el derecho y el bien como contenido de la libertad misma, se hallan en una cierta dialéctica recíproca, que constituye el núcleo esencial del debate moderno en torno a las formas auténticas de democracia y de política.

A decir verdad, pensamos aquí en primer lugar sobre todo en la libertad, entendiéndola como el verdadero bien del hombre; todos los demás bienes nos parecen hoy más bien discutibles y demasiado fácilmente sometidos a abusos. No queremos que el Estado nos imponga una determinada idea de bien. El problema es aún más manifiesto cuando se intenta clarificar la noción de «bien» mediante la de «verdad». El respeto a la libertad de cada individuo nos parece que, por principio, consiste hoy esencialmente en que el Estado no pretenda resolver el problema de la verdad: la verdad, y tampoco, por tanto, la verdad acerca del bien, no resulta cognoscible en la esfera social. La verdad es algo controvertido. Por eso, al intento de imponer a todos lo que una parte de los ciudadanos juzga como «verdad» se le considera un avasallamiento de las conciencias: el concepto de verdad viene relegado al ámbito de la intolerancia y de lo antidemocrático. La verdad no es un bien «público», sino únicamente «privado» o, a sumo, un bien «de parte», pero nunca universal. En otros términos: el concepto moderno de democracia parece estar indisolublemente ligado a la opción relativista; y el relativismo aparece como la única garantía auténtica de la libertad, y más exactamente de su núcleo esencial: la libertad religiosa y de conciencia.

El núcleo no relativista de la democracia

Este planteamiento representa hoy una evidencia indiscutible para todos. No obstante, una consideración más atenta nos lleva a preguntarnos si en la democracia no debe existir también un núcleo no relativista. La democracia, en efecto, si no se estructurase, en última instancia, sobre la base de los derechos humanos hasta el punto de que garantizarlos y salvaguardarlos constituye justamente su más profundo fundamento, ¿por qué debería parecer algo a lo que no cabe renunciar? Los derechos humanos no están subordinados al imperativo de la tolerancia y del pluralismo, sino que son el contenido de la tolerancia y de la libertad. Privar a los demás de sus derechos nunca puede convertirse en materia legítima de ordenamiento positivo, y menos aún en contenido de la libertad.

Esto significa que un fundamento de verdad – de verdad en sentido moral – resulta imprescindible para la supervivencia misma de la democracia. A este propósito, para no entrar en conflicto con la idea de tolerancia y con el relativismo democrático, hoy se habla más gratamente de «valores» que de «verdad». Pero no cabe eludir la cuestión recién planteada mediante este simple desplazamiento al plano terminológico, pues los valores deben su inviolabilidad al hecho de que son realmente «valores» y, por esto, corresponden a las auténticas exigencias de la naturaleza humana.

Con mayor motivo, pues, es preciso preguntarse ahora: ¿cómo pueden fundamentarse los valores social y universalmente válidos? O dicho con un lenguaje más actual: ¿cómo deben legitimarse los valores fundamentales que no están sometidos al juego de las mayorías y de las minorías?

¿De dónde los tomamos? ¿Qué se sustrae al relativismo, cómo y por qué?

Dos orientaciones de fondo radicalmente opuestas

Estas preguntas constituyen el núcleo de los actuales debates de la filosofía política en nuestra lucha por una verdadera democracia. Simplificando un poco, cabe decir que son dos las orientaciones de fondo que se contraponen; se presentan periódicamente en distintas versiones, si bien también muestran en parte significativos puntos de contacto.

Por una parte encontramos la posición radicalmente relativista, que quiere desterrar del ámbito político el concepto de bien (y con ello, a fortiori, el de verdadero), por considerarlo peligroso para la libertad. A su vez, para sostener coherentemente un perfecto relativismo, rechaza el «derecho natural», por sus sospechosas conexiones con doctrinas metafísicas. Según esta orientación, en la política no existe ningún otro principio más que la decisión de la mayoría, que en la vida estatal ocupa el lugar que en otras épocas correspondía a la verdad. El derecho debería entenderse de manera exclusivamente política; es decir, derecho sería lo establecido como tal por los organismos predeterminados. Consiguientemente, la democracia no se definiría en sentido sustancial, sino puramente formal: como un conjunto de reglas que posibilita la formación de mayorías, la representación de los poderes y la alternancia de los gobiernos. Consistiría esencialmente, pues, en los mecanismos de las elecciones y del voto.

A esta concepción se opone diametralmente la otra tesis, según la cual, la verdad no es un «producto» de la política (esto es, de la mayoría), sino que la precede y, por tanto, la ilumina: no es la praxis la que «crea» la verdad, sino que la verdad es la que posibilita una auténtica praxis. De ahí que la política sea justa y favorezca efectivamente la libertad cuando se pone al servicio de un conjunto de valores y derechos que la razón nos atestigua. Contra el escepticismo explícito de las teorías relativistas y positivistas, encontramos aquí una confianza fundamental en la razón, en su capacidad de captar y mostrar la verdad[2].

Un «observatorio» privilegiado

El proceso a Jesucristo representa un punto de observación muy adecuado para poner de manifiesto los rasgos esenciales de estas dos posiciones; en especial, la pregunta que Pilato plantea al Salvador: «¿Qué es la verdad?» (Jn 18, 38).

Nada menos que Hans Kelsen, jurista de origen austríaco emigrado posteriormente a América y considerado uno de los más prestigiosos exponentes de la posición relativista radical, ha explicado inequívocamente su concepción en una meditación sobre este pasaje bíblico[3]. Más adelante tendremos que volver de nuevo a las tesis de fondo de su filosofía política; pero por ahora nos basta echar un vistazo al modo como interpreta el citado texto bíblico.

Para Kelsen, la pregunta de Pilato es la expresión del necesario escepticismo del político. De ahí que la pregunta sea ya en cierto modo también respuesta: la verdad está fuera del alcance humano. Que así lo entiende Pilato se deduce del hecho de que no aguarda a que Jesús le responda, sino que inmediatamente se dirige a la multitud. De este modo, según Kelsen, Pilato sometió al juicio del pueblo la decisión sobre el caso controvertido. En su opinión, Pilato habría actuado aquí como un perfecto demócrata. Puesto que no sabe qué es lo justo, deja que sea la mayoría la que decida al respecto.

De este modo, en la interpretación del erudito austríaco, Pilato se convierte en una figura emblemática de la democracia relativista y escéptica, que no se funda ni en valores ni en la verdad, sino en procedimientos. Que en el caso de Jesús se condene injustamente a un hombre justo e inocente, a Kelsen no le parece un supuesto que merezca impugnación. No existe ninguna otra verdad más que la de la mayoría. Es absurdo querer pasar por encima de ella. Kelsen llega incluso a afirmar que, en caso de necesidad, habría que imponer a todos esta certeza relativista aun a costa de sangre y lágrimas; y que hay que estar tan seguro de ella como Jesús lo estaba de su verdad[4].

Totalmente diferente y mucho más convincente también desde el punto de vista político es la interpretación del mismo pasaje que propuso el gran exegeta Heinrich Schlier. La planteó en el momento en que el nacional-socialismo se disponía a tomar el poder en Alemania. Su interpretación fue un testimonio consciente contra aquellos sectores de la cristiandad protestante que se hallaban dispuestos a situar «fe» y «pueblo» en el mismo plano[5].

Schlier recalca que, en el proceso, Jesús reconoce plenamente la potestad jurídica del Estado romano, representado por Pilato. Pero al mismo tiempo la limita, al decir que Pilato no es titular por sí mismo de dicha potestad, sino que la ha «recibido de lo alto» (cfr. Jn 19, 11). Pilato falsea su propio poder – y, con ello, el del Estado – en el momento en que deja de percibirlo como administración fiduciaria de un orden de grado superior y dependiente de la verdad, y pasa a utilizarlo con miras a su provecho personal. El gobernador romano ya no se pregunta por la verdad, sino que entiende el poder como puro poder. «En el mismo momento en que se legitima a sí mismo, Pilato otorga su propio asentimiento al asesinato legal de Jesús»[6].

¿CUÁL ES EL FIN DEL ESTADO?

Con esto ha quedado muy clara la precariedad y problematicidad de la posición estrictamente relativista. Por otra parte, hoy somos conscientes de los problemas en que está envuelta la otra posición, que considera a la verdad como algo fundamental, importante también para la praxis democrática: nos escalda todavía demasiado de cerca el miedo a la inquisición y a la violencia perpetrada contra las conciencias. ¿Cómo evitar este dilema?

Comencemos en primer lugar por preguntarnos qué es exactamente el Estado, cuál es su fin y cuál no lo es. Fijamos ahora nuestra atención, por tanto, en las distintas respuestas que se han dado a esta pregunta y, a partir de ellas, intentaremos formular una respuesta a modo de conclusión.

¿Qué es el Estado? ¿Para qué sirve? Podríamos responder de manera muy elemental que el cometido del Estado consiste en «permitir y conservar la ordenada convivencia entre los hombres»[7], es decir, en lograr un equilibrio entre la libertad y los bienes, de suerte que cada cual pueda llevar una vida digna del hombre. También podríamos decir que el Estado garantiza el derecho como condición de la libertad y del bienestar general. De ahí, por un lado, que sea carácter general del Estado el hecho de que debe ser gobernado; y, por otro, que la actividad gubernativa no sea simplemente ejercicio del poder, sino tutela de los derechos de cada individuo y del bienestar de todos. No es tarea del Estado procurar la felicidad de los hombres, por lo cual tampoco lo es crear «hombres nuevos». Tampoco le corresponde transformar el mundo en un paraíso y ni siquiera puede conseguirlo; sin embargo, cuando lo intenta, acaba por erigirse en «absoluto» y, por eso, decide arbitrariamente sus límites. Se comporta entonces como si fuera Dios mismo y, por esa razón, se convierte en la «bestia» terrorífica y en el poder del Anticristo, de los que habla el Libro del Apocalipsis.

En este contexto, es importante considerar siempre en paralelo dos pasajes bíblicos, que solo aparentemente se contradicen, pero que, en realidad, se complementan mutua y esencialmente: el capítulo 13 de la Carta a los Romanos y el capítulo asimismo 13 del Apocalipsis.

La Carta a los Romanos describe al Estado en su forma ordenada, al Estado que se atiene a lo que atañe a sus competencias y no pretende erigirse en la fuente de la verdad y del derecho. Pablo tiene presente al Estado como administrador fiduciario de un orden global más amplio, que como tal hace posible al hombre tanto la existencia individual como colectiva. A este Estado se le debe obediencia. La obediencia a la ley y a los órganos que constituyen formas auténticas de derecho no es obstáculo para la libertad, sino su condición. Por su parte, al Estado que pretenda autoerigirse en Dios y reivindique el derecho de fundamentarse solo en sí mismo, la misteriosa revelación del Apocalipsis le muestra qué es lo legítimo y qué debe tener valor en cuanto verdad. Un Estado de ese género aniquila al hombre. Niega su propia esencia y, por ello, no puede ya exigir obediencia alguna[8].

Resulta significativo que, en el fondo, tanto el nacionalsocialismo como el marxismo negaran el Estado y el derecho, concibieran la obligatoriedad de la ley como esclavitud y, frente a esto, pretendieran afirmar algo de rango aún superior: la llamada voluntad del pueblo o la sociedad sin clases, que debería reemplazar al Estado, al que ven como puro instrumento de la hegemonía de la clase dominante.

De este modo, aunque al Estado y su ordenamiento se les considerara tan solo como antagonistas del carácter absoluto de la pretensión típica de la propia ideología, hasta en semejante rechazo no se perdió del todo una cierta consciencia de la esencia específica del Estado. El «Estado» en cuanto tal instaura un preciso y determinado ordenamiento de la vida en común, pero por sí solo está en condiciones de dar respuesta a los problemas fundamentales de la existencia humana. El Estado no tiene que dejar abierto un espacio libre para algo distinto de él y quizá de rango superior; sino también recibir y acoger la verdad sobre la ley y el derecho siempre «de fuera», porque no la posee en sí mismo. Pero ¿cómo y dónde? Esta es la cuestión que hemos de plantearnos ahora.

SOLUCIONES ANTITÉTICAS AL PROBLEMA DE LOS FUNDAMENTOS DE LA DEMOCRACIA

La concepción relativista

A estos problemas responden, como ya se ha dicho más arriba, dos concepciones diametralmente opuestas una a otra, entre las cuales se dan también posturas intermedias.

La primera perspectiva, la relativista en sentido estricto, ya la hemos presentado al hablar de Hans Kelsen. Para estos, la relación entre la religión y democracia solo puede ser negativa. El cristianismo, en especial, enseña verdades y valores absolutos, por lo que exactamente se sitúa en las antípodas del <<escepticismo obligatorio>> de la democracia relativista. <<Religión>> significa heteronomía de la persona, mientras que <<democracia>>, por el contrario, implica en sí misma su autonomía. Esto significa también que el centro de la democracia es la libertad y no el bien, el cual una vez más parece peligroso para la libertad misma.[9]

En la actualidad, el filósofo del derecho Richard Rorty es el exponente más conocido de esta visión de democracia. Su concepción del nexo entre democracia y relativismo expresa muy bien la mentalidad estadísticamente más difundida, también entre los cristianos, por lo que merece una especial atención. Para Rorty, el único parámetro en virtud del cual pueden instituirse leyes y derechos es lo que se propaga entre los ciudadanos como opinión de la mayoría: la democracia no dispondría de ninguna otra <<filosofía>> ni de ninguna otra fuente de derecho más que de esta.

Ciertamente, Rorty también es consciente en cierto modo de la insuficiencia última del puro principio de la mayoría como fuente de verdad. Sostiene, en efecto, que la <<razón pragmática>>, que se define como propulsora del principio de la mayoría, incluye siempre algunos principios de tipo intuitivo, como, por ejemplo, el rechazo de la esclavitud.[10] Sin embargo, se equivoca acerca de este asunto: durante siglos e incluso milenios, el <<sentimiento común>> más difundido entre la mayoría no ha incluido en absoluto tal intuición y nadie sabe durante cuánto tiempo podrá conservarse como dato adquirido por todos.

En realidad, lo que aquí predomina incuestionado es un concepto vacío de libertad, que impulsa incluso a postular la necesidad de la disolución del yo, reducido a fenómeno ya sin centro ni esencia, para poder configurar concretamente nuestra intuición sobre la primacía de la libertad. Pero ¿qué hacer, una vez que se haya perdido esta intuición? ¿Y cuando se constituye una mayoría hostil a la libertad y nos dijese que el hombre no ha nacido para la libertad, sino que quiere y debe ser dirigido por otro?

La idea de que en la democracia solo puede decidir la mayoría y de que las fuentes del derecho solo podrían ser las convicciones de los ciudadanos capaces de alcanzar el mayor consenso, contiene indudablemente algo seductor. Pues, cuando se vuelve obligatorio para la mayoría algo no querido y decidido por ella, siempre es esa misma mayoría la que se percata de que se ha ninguneado la libertad y, con ello, se ha negado la esencia de la democracia. Cualquier otra teoría parece acreditar un dogmatismo que se introduce de manera sutil y a la par explosiva, transformándose así en una forma de auténtica <<interdicción>> de los ciudadanos y de dominio de la libertad. No obstante, por otro lado, la falibilidad de la mayoría está igual e incontestablemente atestiguada, y sus errores pueden no solo concernir a aspectos marginales, sino también poner en entredicho bienes fundamentales, hasta el punto de que dejen de tutelarse la dignidad del hombre y los derechos humanos y desaparezca así el para qué de la libertad.

En efecto, de ninguna manera resulta siempre evidente para la mayoría en qué consisten los derechos del hombre y la dignidad humana. La historia del siglo XX ha demostrado dramáticamente que la mayoría puede ser embaucada y manipulada, y que a la libertad cabe destruirla exactamente en nombre de la misma libertad. Además, ya hemos visto en Kelsen que también el relativismo lleva consigo su propio dogmatismo: se siente tan seguro de sí mismo que debe imponerse incluso a quienes no lo comparten. En última instancia, aquí se termina cayendo en el cinismo, que tanto en Kelsen como en Rorty puede palparse con la mano: si la mayoría – como en el caso peculiar de Pilato – siempre tiene razón, entonces el derecho puede (y debe) pisotearse sin ningún reparo. De hecho, en el fondo, solo cuenta el poder del más fuerte que sepa granjearse el favor de la mayoría.

La concepción metafísica y cristiana

Se opone frontalmente al relativismo escéptico, hasta ahora considerado, otra concepción de la política, igualmente radical. Su creador es Platón, que parte de la convicción de que solo puede gobernar bien aquel que conoce y ha experimentado el bien en primera persona. Todo dominio debe ser <<servicio>>, es decir, renuncia consciente a la propia elevación – conquistada en la esfera contemplativa del bien y de la verdad – y a la libertad que de ahí se deriva. Debe ser, por tanto, un voluntario <<regreso a la caverna>>, en cuya oscuridad viven los hombres. Solo entonces surge un gobierno efectivo, y no ese adueñarse – en apariencia y de todo lo aparente – tal como suele practicarse – consiste en el hecho de que sus representantes luchan por el poder <<como si este fuera un gran bien>>. [11]

Con estas consideraciones, Platón se acerca a la concepción fundamental de la Biblia de que la verdad no es un <<producto>> de la política: todas las veces que los relativistas se convencen de que sí la produce, terminan por caer realmente en alguna forma de totalitarismo, aunque afirmen con la boca que luchan por el primado de la libertad. La mayoría se convierte entonces en una especie de divinidad, contra la que ya no hay ningún derecho de apelación.

Partiendo de estas evidencias, Maritain desarrolló una filosofía política que intenta aprovechar, para la teoría de la sociedad y del Estado, las grandes intuiciones que ofrece la Biblia al respecto. No necesitamos adentrarnos aquí en los presupuestos históricos de esta concepción filosófica, aunque valdría la pena.  Con todo, cabe recordar – brevemente, simplificando mucho – que el concepto de democracia se elaboró en la Edad Moderna conforme a dos directrices y, por tanto, también sobre dos fundamentos distintos. En el ámbito de la cultura anglosajona, la <<democracia>> se pensó al menos en parte y se puso en práctica sobre la base de la tradición iusnaturalista y de una mentalidad común, marcada por el cristianismo, concebido este, a decir verdad, de manera totalmente pragmática. [12] En Rousseau, por el contrario, la democracia se rebela contra la tradición cristiana; a partir de él se inicia una corriente de pensamiento que concibe la democracia en abierta oposición al cristianismo.[13]

Maritain intentó <<desenganchar>> de nuevo el concepto de democracia del marchamo que le confirió Rousseau, y – como él mismos dice – desligarla de las ataduras que la mantienen unida a los dogmas masónicos del progreso necesario, del optimismo antropológico, de la divinización del individuo y del olvido y censura de la persona. [14] A su parecer, el derecho originario del pueblo al autogobierno nunca puede erigirse en un derecho a decidir todo: <<gobierno del pueblo>> y <<gobierno para el pueblo>> son realidades y momentos que no se pueden concebir por separado; así pues, se trata de emparejar y equilibrar la voluntad popular y los objetivos perseguidos por la acción política. Con tal perspectiva, Maritain desarrolló un personalismo tridimensional: ontológico, axiológico y social.[15] Está claro que al cristianismo se le considera aquí una fuente de conocimientos que priman sobre la acción política y la iluminan.

Para eliminar toda sospecha de que la concepción de Maritain pueda justificar cualquier forma de absolutismo de tipo cristiano, Possenti sostiene – en línea con el propio Maritain – que al cristianismo no se le debe entender como fuente de la verdad para la política en cuanto <<religión revelada>>, sino en cuanto <<fermento>> de la sociedad y forma de vida históricamente configurada y experimentada. La verdad sobre el bien, que proviene de la tradición cristiana, se torna así evidente también para la razón y, al mismo tiempo, se acredita como principio racional; esta vedad de ninguna manera supone <<hacer violencia>> a la razón y a la política por parte de ningún dogmatismo.[16]

Obviamente, el autor presupone aquí un cierto optimismo con respecto a la evidencia de lo que es <<moral>> y de lo que es <<cristiano>>, optimismo que los relativistas rechazan. Una vez más, hemos llegado al punto crítico central de la teoría de la democracia y de su interpretación en clave cristiana.

Fuente: Joseph Ratzinger, El elogio de la conciencia, la Verdad interroga al corazón, Madrid, Palabra, 2010, pp. 53-67

NOTAS:

[1] H. Kuhn, Eine philosophische Darstellung, Munich, 1967, p. 60

[2] Esta cuestión, fundamental en el actual debate acerca de la auténtica comprensión de la democracia, se expone de manera muy lúcida en la obra de V. POSSENTI, Le societá liberali al bivio. Lineamenti di filosofía della scoietá, Marietti, Milán 1991; pp. 289 ss.

[3] Véase la discusión explícita en V. POSSENTI, op. Cit., 315-345, especialmente pp. 345 ss.; para una confrontación crítica con Kelsen también es útil H. Kuhn, op. Cit., 41 ss.

[4] Cf. V. POSSENTI, op. Cit., p. 336

[5] H. SCHLIER, Dic Beurteilung des Staates im Neuen Testament, 1° ed. De 1932 en Zwischen den Zeiten; aquí se cita según la antología H. SCHILIER, Die Zeit der Kirche, Freiburg 1958, pp. 1-16. Véase también, en el mismo volumen (pp. 56-74), el ensayo Jesus un Pilatus.

[6] H. SCHLIER, op. Cit., p. 3

[7] H. SCHLIER, op. Cit. 11

[8] H. SCHLIER, op. Cit., pp. 3-7 y 14-16

[9] Cfr. V. POSSENTI, op. Cit., p. 321

[10] Cfr. V. POSSENTI, op. Cit., p. 293

[11] La República VII 520 c. Cfr. V. POSSENTI, op. Cit., p. 290, y también H. Kuhn, voz Plato, en H. Maier – H. RAUSCH – H. DENZER (eds.), Klassiker des politischen Denkens, Beck, Munich, 1969, pp. 1-35

[12] Cfr. H. KUHN, Der Staat…, cit., pp. 263 ss.

[13] Cfr. SPAEMANN, Rousseau – Bürger ohne Vaterland, Piper, Munich 1980

[14] Cfr. V. POSSENTI, op. Cit., p. 309

[15] Ibídem, pp. 308-310

[16] Ibídem, pp. 308 ss

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