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Lic. Psic. Andrés Irasuste – La división mente-cuerpo: de Descartes a la ideología de género

La división mente-cuerpo: de Descartes a la ideología de género.[1]  

 

Una cortina de hierro metafísica:

Durante siglos hemos crecido y abrevado de un paradigma que nos ha conminado a un trágico atolladero epistemológico, consistente en el dualismo mente/cuerpo. Como muy bien ha dicho el Dr. Mario Bunge, el dualismo no es una teoría científica sino un dogma ideológico. (1988, p. 41) Cuando hablamos de “dualismo” hemos de referirnos a toda una tradición iniciada con Descartes en el siglo XVII, mediante la cual se concibe que la mente (en aquellos momentos históricos equiparable a la idea de alma en los ciernes de la Modernidad) y la materia son dos realidades distintas, y además, separadas. (Enciclopedia Oxford de Filosofía, 2008, p. 307). Es decir, no existiría con el dualismo, por tanto, una relación de reciprocidad entre el individuo humano como realidad física y biológica a ser estudiada y los fenómenos mentales, hoy preferentemente denominados como “psíquicos”. El investigador en neurociencias Antonio Damasio sostiene que de haber vivido en el mismo siglo, Aristóteles se hubiera enfrentado a Descartes, ya que este postulaba que es posible pensar las operaciones más refinadas de la mente de forma separada con respecto a la estructura del organismo biológico. (2008, p. 286) Según Damasio, muchos viejos cognitivistas del siglo XX también han incurrido en este error.

Pareciera así, desde esta concepción, que mente y cuerpo existen de forma paralela como dos realidades que vagamente tienen noticia la una de la otra, habiéndose transformado ello en una suerte de filosofía de la mente (Bunge, 1988, p. 46). Un ejemplo típico de esto es el psicoanálisis, que propone un modelo basado en el dualismo pulsión/representación psíquica, así como también “pulsión de vida” versus “pulsión de muerte” (dos grandes dualismos). En otras corrientes, ha ocurrido una escisión, una separación tal de la cuestión mente/cuerpo, que durante buena parte de la modernidad y hasta hace no tanto tiempo atrás se concibió a la consciencia (en tanto fenómeno psicológico a indagar) como eso que Gilbert Ryle ha llamado el “fantasma en la máquina”, es decir, como una entidad cuasi-anímica flotante dentro del reino de lo biológico, una especie de ser inmaterial dentro del conjunto de los procesos orgánicos y fisiológicos del cuerpo. Afirma entonces Ryle:

“La doctrina oficial, que procede principalmente de Descartes, sostiene que, excepto en el caso de los idiotas y de los recién nacidos, todo ser humano tiene un cuerpo y una mente. (…) Toda persona vive dos historias paralelas: una está formada por lo que le acaece a su cuerpo y la otra por lo que le acaece a su mente.” (2005, p. 9)

El fantasma en la máquina:

Ryle llamará irónicamente “fantasma en la máquina” a este error categorial que se desprende de toda una tradición filosófica y epistemológica, donde se concibe que la mente es un solitario ser que vive una vida fantasmal, como Robinson Crusoe en la isla en medio de un océano orgánico, un fantasma dentro de un cuerpo humano cuyas operaciones son extra-materialmente silenciosas y secretas en un sombrío cuarto de máquinas  (Ryle, 2005, p. 25), que se subdividiría a su vez, según las doctrinas clásicas, en pensamiento, sentimiento y voluntad. (Ryle, 2005, p. 60) En lo que respecta directamente a la emotividad (motivo y campo de estudio que convoca nuestro presente artículo trabajo), clásicamente, dentro de su universo se han incluido, cual objetos en un saco roto, tanto los estados de ánimo, las inclinaciones, agitaciones e impulsos, sensaciones, sentimientos y emociones. A esta miríada de cuestiones hiladas de un modo muy grueso por las doctrinas clásicas en psicología y filosofía, básicamente y en esencia, se las ha tratado y menospreciado como meras “perturbaciones de la consciencia”, dirá Ryle. (2005, pp. 81 ss.)  Muy acertadamente ha dicho también Nicholas Humphrey en su Historia de la mente que lo que Descartes intentó hacer es provocar un apretón de manos a través de un abismo metafísico, que conduce al absurdo de concebir que podría haber mundo mental sin mundo físico. (1995, p. 28) La consecuencia de esto es que lisa y llanamente, eso que llamamos “mente” a grandes rasgos, no podrá ser estudiado científicamente ni contrastado empíricamente (Bunge, 1988, p. 37), y por tanto se transforma en el objeto de infinitas especulaciones diletantes, que van desde los postulados estructuralistas lacanianos a todo el espectro de teorías postestructuralistas e incluso new age, que por desgracia han invadido comercialmente la ciencia psicológica.

Ideología de género:

Hoy, más que nunca, el error categorial del “fantasma en la máquina” ha sido llevado a sus últimas consecuencias lógicas (¿ilógicas?) por la ideología de género asociada al feminismo de tercera ola (o feminismo posmoderno), dogmas ideológicos que plantean que el individuo humano (ellos y ellas prefieren la palabra “sujeto”, al mejor estilo cartesiano) es una “construcción social” que no responde a ninguna realidad ontológica ni pre-social, sino que se trataría de un proceso de construcción y hasta de auto-construcción (particularmente cuando se trata de la sexualidad), como resultado de la interacción del “sujeto” con un set de relaciones sociales sobre una tabula rasa. Naturalmente, al ser esto así para estos ideólogos e ideólogas, la subjetividad deberá ser liberada de dicho conjunto de relaciones sociales dominantes, lo cual no significa otra cosa que una postura anti-capitalista. De este modo, lo esperable es que las organizaciones y grupúsculos que responden a la ideología del fantasma en la máquina adhieran al marxismo de todas las horas. De hecho, su set de concepciones e ideas se deriva del neo marxismo de la Escuela de Frankfurt y del posestructuralismo francés. Un retoño producto por excelencia nacido de la emanación de este caldo de cultivo epistemológico es Judith Butler, afamada feminista californiana y docente de la Universidad de Berkeley. Lo que Butler buscará es poner en uso su concepción constructivista, la cual concibe que todo el mundo humano es una mera combinatoria de “construcciones sociales” arbitrarias y contingentes (de índole patriarcal y “heteronormativa”, por supuesto), y desde allí, socavar la visión colectivamente aceptada de nuestros lazos sociales, orientación sexual y lazos de parentesco. No nos extraña que Butler se reconozca a sí misma como una feminista que es a su vez una “mala materialista”, dado que cada vez que desea hablar sobre la sexualidad, del sexo y de los cuerpos, termina hablando sobre “actos de lenguaje”, dice. (Butler, 2011).

Intentos de reparación del problema:

El error categorial del “fantasma en la máquina” ha querido ser solucionado y reparado adoptando “posturas monistas” en la materia, es decir, una concepción donde todo lo cualitativo de la mente corre el riesgo de ser reducido a procesos orgánicos elementales, a tal punto, en que se debate qué clase de impulsos electroquímicos neuronales hacen posible el sabor del queso cuando un individuo, de hecho, introduce un trozo de queso en su boca y lo degusta con su lengua. (Humphrey, 1995, p. 29) Los adversarios de esta postura la denominan peyorativamente “fisicalismo mental y psicológico”.

Pero la neurociencia y la psicología cognitiva han venido a derribar toda esta cortina de hierro metafísica, intentando no caer a su vez en tan desventurados reduccionismos monistas. Dirá una vez más el Dr. Mario Bunge:

“(…) el sistema nervioso central (SNC) es un procesador de información genuino; pero además es un procesador vivo y, por tanto, es cualitativamente distinto de los procesadores artificiales.” (1988, p. 77)

La mente/cerebro es algo mucho más complejo que una especie de caldo neuroquímico bañando tejido nervioso, así como tampoco es asimilable a un software informático como estuvo de moda en los años 70s y 80s. Hoy, de lo que se habla, es de un modelo materialista, pero a su vez emergentista, es decir, una red de sistemas nerviosos altamente complejos, cada uno con sus propiedades cualitativas y emergentes propias en distintos niveles. A esto, Bunge lo ha denominado monismo psiconeural emergente a lo largo de la ya citada obra (1988).

Es en este marco donde debemos ubicar a las emociones. Entonces: ¿qué es una “emoción”? Veamos una posible definición desde la neuropsicología cognitiva: “Estado de excitación mental caracterizado por alternancia del tono emotivo y por cambios fisiológicos y conductuales”, sumaria pero esclarecedora definición brindada en el glosario de la obra en Neurociencias de Kolb & Whishaw. (2006, G10) No hay una escisión entre emoción y racionalidad, ambas van coligadas, siendo la emoción esencial para la supervivencia. En tanto procesos, las emociones no son necesariamente conscientes, siendo fundamental la interacción entre el sistema límbico (con estructuras como la amígdala) y el neocórtex cerebral. (Kolb & Whishaw, 2006, pp. 516-545) Con esta misma idiosincrasia es que Nicholas Humphrey dirá: “sentio ergo sum”, es decir, siento por lo tanto pienso. No hay estados de consciencia desprovistos de sensaciones y emociones. (1995, p. 125)

En su famoso Dictionary of Psychology, el psicólogo anglosajón Andrew Colman nos dirá que una emoción es: “[an emotion is] Any short-term evaluative, affective, intentional, psychological state, including happiness, sadness, disgust, and other inner feelings (…)”. (2009, p. 248) Es decir, una emoción es un estado mental de relativamente corto término, que consiste en tristeza, felicidad o bienestar, asco o aversión y otros sentimientos y sensaciones internas.

En este sentido, es el investigador Antonio Damasio quien ha realizado una muy interesante labor en el esfuerzo por romper con este paradigma de décadas -incluso siglos-  que señalábamos más arriba, e integrar en un modelo único razón con emoción. Para esto tenemos a disposición dos de sus obras: El error de Descartes (2008), escrita en los años 90s y con sucesivas reediciones, así como En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos. (2009)

Damasio parte de un problema esencial planteado hace más de un siglo por el psicólogo y filósofo William James (padre de la psicología en la Universidad de Harvard), quien había sostenido lo siguiente:

“Una emoción es una tendencia a sentir, y un instinto es una tendencia a obrar de modo característico ante la presencia de cierto objeto en el ambiente. Pero las emociones tienen también su ‘expresión’ corpórea, en la que puede haber una fuerte actividad muscular (como en el miedo o la ira, por ejemplo); y así resulta algo difícil en muchos casos separar la descripción del estado ‘emocional’ de la correspondiente reacción ‘instintiva’ (…)” (James, 1947, p. 436)

Hasta aquí vemos una sumaria y bien precisa apreciación de James acerca de las emociones. No obstante, lo innovador y verdaderamente interesante viene después:

“Nuestra manera común de pensar acerca de las emociones más rudas es que la percepción mental de algún hecho excita la afección mental llamada emoción, y que este estado ocasiona la expresión corporal. Mi teoría, por el contrario, sostiene que los cambios corporales siguen directamente a la percepción del hecho excitante, siendo la emoción la sensación que aparece al ocurrir dichos cambios. (…) la tesis más racional es la de decir que estamos tristes porque lloramos, irritamos porque reñimos, medrosos porque temblamos, y no, en orden inverso…” (1947, p. 439)

Solemos creer en nuestra vida diaria que si lloramos es porque estamos tristes, pero James nos plantea que es el revés: la constatación consciente de que estamos tristes es sólo la ulterior emergencia en el campo de la consciencia de todo un acontecimiento interno compuesto por procesos fisiológicos y nerviosos inconscientes que nos hacen llorar, para así constatar (¿auto-interpretar?) que estamos “tristes”. Lo cierto es que James no se equivocó. Pero a un siglo de distancia, James no poseía los insumos tecnológicos necesarios para corroborar su genial hipótesis, para lo cual Damasio ha venido a la escena. Hoy, con las modernas técnicas de resonancia magnética, sofisticados escáneres computarizados, tomografías por emisión de positrones y otras, se puede estudiar el cerebro humano vivo y en tiempo real. Ya no es necesario extrapolar únicamente las conclusiones extraídas del estudio de ratas o palomas al ser humano, o acaso de diseccionar el cerebro humano post mortem. De este modo, Damasio podrá continuar allí donde James había dicho que: “Como estados de ánimo internos, las emociones son indescriptibles.” (James, 1947, p. 439)

Damasio nos plantea que la emoción es un logro esencial de la evolución, que consiste en permitir que los seres vivos reaccionen de forma inteligente sin tener que pensar de manera inteligente. (2008, p. 3) La razón no es pura (como pudo haber pretendido un filósofo al estilo de Kant), sino que se halla permeada de emociones. Tampoco son estas un sedimento estanco de un sustrato inferior de nuestra naturaleza humana frente a uno superior (la razón), sino que hay un permanente feedback, una retroalimentación entre lo uno y lo otro a través de circuitos bioquímicos y neurales que se distribuyen en sistemas altamente complejos (2008, p. 15, pp. 100-102), como ser las cortezas cerebrales de asociación. De este modo, Damasio afirmará que: “El núcleo del cerebro antiguo maneja la regulación biológica básica en el sótano, mientras que, arriba, la neocorteza delibera con sabiduría y sutileza”. (2008, p. 155) Pero esta racionalidad no podría funcionar sin una regulación basal emocional, que va  desde la amígdala al hipotálamo y otras estructuras del sistema límbico.

El cerebro humano es una máquina biológica que construye “representaciones integradoras” de percepciones con un tono emocional. Además, estas estructuras son sistemas vivientes en perpetua auto-regeneración, como por ejemplo la memoria. El cerebro no es un álbum de fotos, sino que nuestros recuerdos no cesan de recrearse a sí mismos.  (2008, pp. 124-127) Es decir, nuestro cerebro crea “representaciones disposicionales” que tienden a ser abstractas y simbólicas sobre la base de vestigios perceptuales e inputs sensoriales (visuales, auditivos, táctiles, olfativos, gustativos). Sin embargo, no todas las estructuras son innatas: el contacto con el ambiente y la experiencia sellarán la configuración de los circuitos complejos. (2008, p. 134)

Tampoco existe un “Yo” homuncular en el sentido de la vieja psicología dinámica (por ejemplo el psicoanálisis o la Ego Psychology norteamericana), sino más bien una interacción entre sistemas en continua renovación y recomposición.

No es lo mismo una emoción que un sentimiento: un sentimiento es un conjunto de emociones, una “emoción secundaria”, que va de la mano de una imagen, una representación yuxtapuesta al mismo. De este modo, los sentimientos son ya fenómenos cognitivos. (2008, pp. 172-189)

Para explicar sentimientos como la angustia, Damasio postula la hipótesis del “marcador somático”: se trata de una señal automática de alerta, que en tanto sentimiento se halla conectado mediante aprendizaje a resultados futuros predecibles en función de ciertos supuestos que el sujeto elabora. Su asiento sería la corteza pre-frontal y su funcionamiento no tiene por qué ser consciente por necesidad. (2008, pp. 204-206)

En su obra posterior En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos (2009), Damasio refina más estas hipótesis. La mente no es ya una “entidad” (una cosa), sino que es un proceso vivo de cualidades emergentes. (2009, p. 175) Afirma que mientras las emociones se encarnan en el cuerpo, los sentimientos lo hacen en la mente. (2009, p. 32) Las emociones son “paquetes de reacciones estereotipadas” que la evolución se ha encargado de diseñar y transmitir a través de un código genético. Distinguirá entre “emociones primarias” (asco, miedo, ira, tristeza y bienestar) y “emociones sociales” o sentimientos (simpatía, vergüenza, culpabilidad, orgullo, celos, envidia, admiración, indignación, etc.). (2009, pp. 48-49) Un sentimiento es una representación compleja de un proceso de regulación emocional homeostática allí donde el organismo se representa su propio estado interno. (2009, p. 128) Es que, al parecer, el sistema nervioso humano es capaz de cartografiar estados corporales internos y desde allí elaborar representaciones complejas. Así, los sentimientos se asientan en una especie de “mapa cerebral del cuerpo”. A veces este mapa puede estar distorsionado. Esto es observable por ejemplo en ciertas patologías que involucran una distorsión corporal: el cerebro puede alucinar una “falsa cartografía” que no se corresponde con los estados orgánicos reales. (2009, pp. 117-118) Ejemplo de ello lo vemos en la bulimia y anorexia, o los estados de despersonalización de las psicosis agudas. O qué decir de la “disforia de género” (así la denomina el manual de Psiquiatría DSM 5), en donde el individuo se auto percibe de un modo opuesto al asignado por su configuración genérica y su sexo biológico.

Otro modelo interesante, que intenta arribar hacia una concepción unificada de la mente, es el de Marvin Minsky, uno de los padres de la cibernética y la inteligencia artificial, gran figura del MIT (Massachusetts Institute of Technology) en Estados Unidos desde los años 60s. Para ello, recurrimos a una obra como La máquina de las emociones. Sentido común, inteligencia artificial y el futuro de la mente humana (2010).

Minsky sostiene que en el proceso deliberativo de pensar sobre nuestros propios pensamientos, no podemos evitar modificar aquello sobre lo cual intentamos pensar. Es decir: la consciencia no puede mentar en estado puro una idea aislada en la propia mente, como un espectador una obra de teatro, sino que al hacerlo, ya la está alterando y recomponiendo de alguna manera. Propone un modelo de actividad mental basado en 6 niveles, cuyas fronteras no son completamente definidas entre sí (2010, pp. 169-208):

1) reacciones instintivas de supervivencia.

2) reacciones aprendidas.

3) pensamiento deliberativo.

4) pensamiento reflexivo (pensar el propio pensamiento)

5) pensamiento auto-reflexivo.

6) emociones auto-conscientes.

Minsky asevera que ya no nos debemos preguntar “¿qué es una emoción?” sino por los procesos incluidos en eso que llamamos “emoción”. Un estado emocional es el resultado de activar ciertos recursos mentales a la vez que se desactivan otros, cambiando de ese modo el comportamiento del cerebro. (2010, pp. 37-38) De este modo dirá: “(…) si todos nuestros recursos estuvieran activos al mismo tiempo, surgirían conflictos con demasiada frecuencia”. (2010, p. 41)

Esto significa que eso que llamamos “mente” es un sistema compuesto de sub-sistemas altamente complejos, a la vez jerarquizados y organizados de tal modo que sus parámetros son dinámicos y selectivos. Ciertos recursos (es decir, mecanismos, procesos que activan o desactivan parámetros de funcionamiento cerebral) están activos siempre, como los necesarios para mantener los signos vitales a través del sistema nervioso autónomo, pero otros no lo están.

Por qué el individuo no es una mera construcción social:

Sostener hoy la idea del Fantasma en la Máquina (y todo lo que de ella se deriva) es pasar por alto la ciencia seria. El sujeto humano para nada es una tabula rasa en la cual las “relaciones sociales dominantes”, en caso de existir semejante cosa, diagramen el rostro de nuestra subjetividad.

Eso que llamamos “subjetividad” es un complejo sistema de procesos psico-biológicos, cuyas resonancias últimas captamos en nuestra consciencia, y a las cuales creemos entender, aunque a menudo de un modo distorsionado.

Una de las conclusiones que podríamos extraer de todo esto, es que la sexualidad humana no es ni una “construcción social”, ni una “elección”, al menos en sus aspectos medulares, comenzando por la propia emotividad y la auto percepción.

 

 

 

 

Referencias bibliográficas:

 

  • Bunge, Mario. (1988) El problema mente cerebro. Un enfoque psicobiológico. Madrid: Tecnos.
  • Butler, Judith. (2011) Bodies that matter. On the discursive limits of sex. New York: Routledge.
  • Colman, Andrew. (2009) Dictionary of Psychology. (3th edition) New York: Oxford University Press.
  • Damasio, Antonio. (2008) El Error de Descartes (5a edición). Barcelona: Drakontos.
  • Damasio, Antonio. (2009) En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos. Barcelona: Crítica.
  • Enciclopedia Oxford de Filosofía (2a edición). (2008) (Ted Honderich, Ed.) Madrid: Tecnos.
  • Humphrey, Nicholas. (1995) Una historia de la mente. La evolución y el nacimiento de la conciencia. Barcelona: Gedisa.
  • James, William. (1947) Compendio de Psicología. Buenos Aires: Emecé.
  • Kolb, Bryan & Whishaw, Ian. (2006) Neuropsicología humana. Madrid: Panamericana.
  • Minsky, Marvin. (2010) La máquina de las emociones. Sentido común, inteligencia artificial y el futuro de la mente humana. Buenos Aires: Debate.
  • Ryle, Gilbert. (2005) El concepto de lo mental. Paidós: Barcelona.

[1] Este artículo se basa en un borrador para un trabajo académico en la institución UCU (2015), cuya versión final fue un trabajo presentado junto al Lic. Psic. Francisco Abreu. No obstante, he tomado exclusivamente mis propias notas aportadas a dicho borrador, y las he readaptado a otras temáticas de interés personal.




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